Gustavo Bueno, ¿Qué es la democracia? [y 5], El Catoblepas 113:2, 2011 (original) (raw)
El Catoblepas • número 113 • julio 2011 • página 2
Gustavo Bueno
A partir del texto base de la conferencia pronunciada en el Colegio de Ingenieros de Asturias el día 24 de febrero de 2011, en Oviedo
Quinta parte
Respuesta materialista a la pregunta «¿Qué es la democracia?»
§1
Planteamiento de la oposición idealismo/materialismo
en función de esta pregunta
1. Hay una tendencia, muy extendida (si no unánime) entre politólogos constitucionalistas o internacionalistas a considerar a la democracia, tal como ha ido cristalizando en nuestros días en las llamadas «democracias homologadas» de Occidente (tras la Carta de las Naciones Unidas de 1945, la Declaración Universal de los Derechos Humanos de 1948 y, sobre todo, tras el final de la Guerra Fría, consecutiva al desmoronamiento de la Unión Soviética a partir de los años 1990-91), como el sistema político «más avanzado» y, en realidad, como el único sistema disponible en nuestros días, incluso como el fin de la historia, en la conocida fórmula de Fukuyama. Un sistema solidamente asentado en principios positivos, y no ya en el «Derecho Natural», metafísico o teológico, sino en los tratados del «Derecho Internacional» y en las Constituciones políticas; «en consecuencia» definible al margen de oposiciones ideológicas (metafísicas, teológicas o filosóficas) tales como la oposición entre el idealismo y el materialismo, que nos ocupa.
Porque la democracia –dicen hoy muchos– «no es ni idealista ni materialista», acaso con el mismo espíritu pragmático de quienes hace setenta y cinco años decían en España que «el hambre no es ni republicana ni monárquica».
Pero esta tendencia a positivizar la concepción de la democracia, dentro del pacifismo del presente, cualquiera que sea el grado de su difusión, asume un camino erróneo, fingiendo acaso en el terreno del deber ser («la concepción de la democracia no debe ser ni materialista ni idealista») algo que se opone frontalmente a lo que ocurre en el terreno del ser (de la realidad), a saber, que el idealismo (lo que entendemos desde la filosofía materialista como idealismo) impregna enteramente la concepción actual de las democracias pacifistas, sobre todo cuando estas concepciones se exponen desde sus fundamentos. Por ello me referiré aquí al fundamentalismo democrático, antes que a la democracia, sin más. J. Maritain decía, en los tiempos de la Declaración Universal de los Derechos Humanos (asumida por todas las democracias homologadas, en cuanto contradistintas, por ejemplo, a las democracias vinculadas a la Conferencia de El Cairo de 1990): «Estamos todos de acuerdo [con los 30 artículos de la Declaración Universal] con tal de que no se nos pregunte por sus fundamentos.»
Ahora bien, el desarrollo de la doctrina democrática pacifista, sobre todo a partir del final de la Guerra Fría, se ha llevado a cabo en un sentido fundamentalista: la democracia se considera como el único sistema aceptable (compatible con los derechos humanos) para implantar la paz, aún cuando no se duda, por parte de algunos Estados, en intervenir de hecho, incluso mediante acciones bélicas (y no sin protesta de algunos Estados, como pueda serlo Rusia), en determinadas circunstancias en las cuales, como es el caso de la guerra de Libia a partir de abril del año 2011 corriente, consideran los intervinientes (principalmente Francia e Italia, a los cuales hay que agregar a España) que un gobierno despótico, el de Gadafi, mantiene a la «sociedad civil» sometida a un régimen indigno dada su condición antidemocrática. Se reconoce que las democracias suelen adolecer de déficits más o menos graves (en cuanto a la forma de representación, en cuanto al incremento de la corrupción de políticos o de funcionarios, en cuanto a los niveles de educación democrática), pero se añade que todos estos déficits podrán ser corregidos «con más democracia», puesto que el fundamentalismo ve en la democracia la fuente de todos los valores.
Por ejemplo, a raíz de la masacre que tuvo lugar en julio de 2011 en Noruega (en Oslo y en la isla de Utoya) por la acción directa de Anders Behring Breivik, el primer ministro noruego (y otros altos políticos de otros Estados) manifiestan la necesidad de incrementar la educación democrática de los ciudadanos a fin de prevenirlos contra doctrinas antidemocráticas (sin duda refiriéndose a ideologías nazis, pero también a las propias del terrorismo islámico). En cualquier caso se observará (por ejemplo, por Ahmed J. Versi, director del periódico británico The Muslim News) que la masacre de Oslo-Utoya fue atribuida a terroristas islámicos hasta que se conoció que su autor era un noruego de raza; a partir de entonces dejó de ser considerado terrorista el autor de la masacre y comenzó a ser tratado como un loco (¿por qué no se le consideró como un vikingo?). Con esto se estaba afirmando implícitamente que la causa de estos crímenes habría que ponerla en las doctrinas antidemocráticas que prenden en ciertos sujetos «psicópatas narcisistas» (como si el narcisismo más radical no quedase satisfecho, casi siempre, sin necesidad de recurrir a bombas o fusiles, como si el sujeto narcisista no se satisficiese plenamente colocándose una cresta escandalosa sobre su cabeza). La apelación, como causa del los crímenes horrendos de Noruega a la «débil educación democrática» de las sociedades actuales, incapaz de contrarrestar a las ideologías racistas (o culturalistas, cuando el concepto ideológico de identidad racial se sustituye por el correspondiente concepto político de identidad cultural), es la mejor prueba del idealismo histórico (según el cual las causas de los actos terroristas o de la guerra habría que ponerlas en las ideas racistas o culturalistas antidemocráticas). Una visión materialista no podría poner, como causa de los crímenes terroristas o bélicos, a las ideas sobre las razas o sobre las culturas –las que se atribuyen a Hitler, a Stalin o a Milosevic– sino las mismas razas o culturas institucionalizadas, que son las que moldean a los individuos, como moldearon a los vikingos noruegos que masacraban a los habitantes de las costas cantábricas o atlánticas durante la Edad Media. Pero, después del proceso de Nuremberg, los jueces encomendaron a psicólogos y a pedagogos reeducar democráticamente a los criminales terroristas o belicistas a fin de conseguir su reinserción social; si se aplicase esta doctrina lo único que habría que hacer sería reeducar democráticamente a Anders Behring Breivik, a fin de lograr su reinserción lo más rápidamente posible en la vida social noruega.
2. El fundamentalismo democrático (es la tesis que pretendemos demostrar en este trabajo) tiene una inspiración claramente idealista-voluntarista, no materialista, en el momento de concebir la democracia. Sin embargo no vemos razón alguna para interpretar la oposición entre las concepciones idealistas y las concepciones materialistas de la democracia como si fuese una oposición contradictoria, como una «dicotomía» que enfrentase disyuntivamente a dos tipos de concepciones de la democracia. Porque tanto la concepción idealista-fundamentalista, como la concepción materialista contrafundamentalista de la democracia, se refieren a la democracia misma y, en consecuencia, tanto la concepción idealista como la concepción materialista de la democracia pueden «compartir», si no ya una visión global de la democracia, sí contenidos particulares suyos muy importantes, pongo por caso, el concepto de Estado de Derecho o la distinción entre sus tres poderes conjuntivos (el legislativo, el ejecutivo y el judicial). Sin duda, la interpretación de estos contenidos será muy distinta en el idealismo y en el materialismo; y, lo que es más importante, estas diferencias no sólo afectarán a los «momentos nematológicos» (ideológicos, teológicos, metafísicos, filosóficos) del sistema democrático, sino también a sus «momentos tecnológicos». Por ejemplo, es evidente que los problemas económico políticos de cada momento habrán de ser «compartidos» tanto por un demócrata fundamentalista idealista, como por un materialista; pero el idealista (tanto si es liberal como si es socialdemócrata) tenderá a desentenderse de las catastróficas responsabilidades políticas de una crisis económica grave, confiando bien sea en la recuperación espontánea de la capa basal, bien sea en la ayuda de otros Estados solidarios (a través de rescates, de subvenciones o de emisión de deuda pública a largo plazo); mientras que el político materialista asumirá la responsabilidad inmediata de atender a la capa basal de su nación, si busca la recuperación de la catástrofe.
No hace falta insistir en el hecho de que las medidas sociales, militares o diplomáticas que el materialista deberá tomar en el terreno tecnológico serán muy distintas de las que tenderá a tomar el demócrata idealista. Dicho de otro modo, la contraposición entre el idealismo y el materialismo, en el entendimiento de la democracia, no se mantiene exclusivamente en el terreno de los epifenómenos, como algunos interpretarán, el momento nematológico.
§2
La ideología implícita del fundamentalismo democrático idealista considerada desde el materialismo
1. El momento tecnológico de una sociedad democrática, como el de cualquier otra sociedad política, aunque tienda a ser circunscrito por la doctrina del Estado de Derecho (una doctrina jurídica, constitucionalista o internacionalista) en el eje circular del espacio antropológico, comprende o participa también, necesariamente, del eje radial y del eje angular constitutivos de este espacio. Y esta participación se refleja, ante todo, en el momento nematológico de un modo más o menos explícito. Por lo demás, la inscripción directa de cada contenido en un eje dado es, en general, abstracta, puesto que, con frecuencia, cada inscripción en un eje tiene lugar a través de los otros dos.
2. Las democracias tienen componentes tecnológicos que se inscriben, desde luego, en el eje circular del espacio antropológico, y tanto cuando las democracias son consideradas en sí mismas como sociedades soberanas (por ejemplo como Estados nacionales, reconocidos por el derecho internacional), como cuando son consideradas en sus relaciones con otros Estados, es decir, en sus relaciones internacionales públicas o privadas. Por ejemplo, la capa conjuntiva de cada sociedad democrática (con sus tecnologías legislativas, ejecutivas o judiciales) se inscribe íntegramente en el eje circular; la capa cortical –la tecnología de su diplomacia o de su marina de guerra, por ejemplo– se inscribe también en el eje circular.
Más aún, estas «inscripciones», en tanto no son puntuales (para cada punto o segmento del tiempo circular), es decir, no se mantienen únicamente en la Realpolitik del presente inmediato, porque se extienden necesariamente hacia el pasado más o menos lejano (la Historia, las genealogías de los conflictos pretéritos que se ponen en el origen de los presentes...) y, desde luego, hacia un futuro infecto, pero indefinido (tanto como la eutaxia de cada Estado).
El desarrollo de estas tecnologías (por ejemplo, el desarrollo de planes y programas de alcance secular, o bien, el desarrollo de la historia nacional de las instituciones hacia los límites de su prehistoria, con objeto de trazar, por ejemplo, las lindes con Estados vecinos) se mantendrá, en lo posible, en el terreno positivo de sus contratos o tratados positivos con Estados particulares definidos. Sobre estos tratados o pactos se edifica el derecho internacional positivo, cuya fuerza de obligar deriva exclusivamente de la presión que puedan ejercer los demás Estados firmantes del tratado, pero no deriva, en modo alguno, de principios metafísicos éticos o morales del llamado «derecho natural», como pueda serlo, por ejemplo, el principio Pacta sunt servanda (deben respetarse los pactos). Todavía Kelsen lo consideraba como un principio fundamental del D. I.; pero sólo tiene fuerza de obligar cuando efectivamente presionen los Estados implicados sobre uno dado; cuando esto no ocurra el principio perderá toda sy fuerza pragmática normativa.
Ahora bien: sin perjuicio de la positividad tecnológica «punto a punto», el momento nematológico tendrá que asumir la perspectiva global del «Género Humano» (de la Humanidad, del Hombre). Y ello sin necesidad de sustantivar este «género humano», como si fuera una entidad separada (jorismática) respecto de los Estados particulares. El «Hombre» de la Declaración Universal de los Derechos Humanos no es una entidad separada no ya de los individuos humanos sino de los Estados particulares, puesto que solamente existe y evoluciona a través de aquellos Estados o pueblos. No es el hombre, no son los hombres, los sujetos de derechos o los sujetos del deber; son los hombres integrados en Estados definidos (griegos, romanos, iberos, galos o chinos), y en conflicto o cooperación mutua.
Sin embargo, precisamente por la reciprocidad y la transitividad de estas relaciones entre los hombres de los diversos Estados (y, con ellos, de las correspondientes culturas, razas, religiones...), se hace necesario establecer como referencia una idea universal del hombre a título de invariante (o género posterior) de los pueblos, Estados, culturas u hombres. Y si es cierto que en el Antiguo Régimen (por no decir también: en las redes constituidas por Estados del pretérito) esta entidad englobante –el Género Humano– quedaba establecida en Occidente por la teología cristiana (el género humano creado por Dios, caído y resucitado a través de la figura de Cristo, como hombre-Dios), los llamados «derechos humanos» (de 1789) tuvieron como antecedente los derechos y los deberes de los cristianos en toda la universalidad católica (y esta es la razón por la cual Pío VI pudo condenar la Declaración de los Derechos Humanos de 1789).
Sin embargo, las tecnologías de los derechos humanos del Nuevo Régimen era muy similares a las tecnologías correspondientes del Antiguo Régimen. El principio cristiano de la igualdad de los hombres en Cristo («ya no hay griegos ni bárbaros, ni judíos ni gentiles»), implicaba una tecnología pedagógica y dialogante orientada a alcanzar la resolución pacífica de cualquier tipo de conflictos que surgieran en el medio de la Pax Christi; en el Nuevo Régimen la tecnología de las relaciones entre los pueblos se orientará por la finalidad de lograr una paz perpetua, proclamando la deslegitimación de la guerra (Tratado de París de 1931), mediante la consideración de la guerra como una metodología propia de la época del salvajismo («la guerra no existe en la civilización»), y mediante la sustitución del principio de Clausewitz («la guerra es la continuación de la política por otros medios») por el principio pacifista («la política excluye la violencia, y la guerra es el fracaso de la política»). Tras la Segunda Guerra Mundial (Carta de las Naciones Unidas de 1945) los Ministerios de la guerra comenzarán a denominarse Ministerios de defensa, se tendió a sustituir al soldado de leva por el soldado mercenario; el objetivo inmediato sería el desarme total, y no sólo el de las armas nucleares; y las acciones bélicas no se llamarán guerras sino «misiones de paz».
La diferencia entre las tecnologías del antiguo y del nuevo régimen afectarán sobre todo a la nematología: Cristo, el hombre Dios, será sustituido por el Género Humano, aunque con funciones similares a las de la deidad cristiana. Sobre todo en lo concerniente a sus relaciones con otros seres de la Naturaleza: el «hombre» de los derechos humanos será también el único y soberano; muy pronto, sobre todo en Alemania, la Gracia, que a través de Cristo y del Espíritu Santo elevaba a los hombres sobre los animales y sobre los demás seres vivientes que pudieran existir en la Tierra o en los Cielos, se transformará en Cultura (en el Reino de la Cultura). El Espíritu Santo comenzará ahora a soplar en la humanidad a través del Volksgeist del «espíritu de los pueblos», Cada pueblo, «poseedor de una cultura propia», podrá constituirse en Estado soberano.
Constatamos, en resolución, cómo el escueto positivismo de la nematología democrática (que se limita a suponer que la normativa pacifista impuesta a los ciudadanos está ya conseguida y consolidada) contiene un desaforado idealismo metafísico detrás de sus fórmulas «positivas». El idealismo de la idea del Género humano soberano que actúa en la Declaración Universal de los Derechos Humanos de 1948 como fuente de todos los demás valores y derechos vigentes.
3. La visión idealista de las sociedades democráticas como unidades políticas capaces de vivir, por tiempo indefinido, «en paz y en libertad», también desborda ampliamente el ámbito de los contenidos del eje circular del espacio antropológico, e incorpora necesariamente importantes contenidos del eje radial. Y, puesto que en el eje circular, las sociedades políticas se consideran como miembros de una «comunidad universal única», como un todo «cat-ólico», de duración indefinido, se hará preciso reconocer un ámbito radial finito, el que está constituido por la esfericidad de la Tierra, en cuyo seno podrán ir formándose las capas basales que suministran la materia y la energía necesarias para la subsistencia y el desarrollo de las sociedades políticas. La armonía entre las partes del todo reconocidas en el eje circular impulsará la comunicación de las diversas sociedades políticas mediante el comercio pacífico y justo, y será el origen de una intrincación progresiva de las partes de las capas basales de cada Estado con las partes de las capas basales de los demás Estados. Con ello se alcanzará una suerte de disolución de la capa basal de cada Estado en las capas basales de los restantes, así como recíprocamente (lo que equivaldrá a reconocer la extinción de los Estados, como unidades efectivas del proceso histórico). La supuesta armonía idealista de estas intrincaciones sucesivas será la razón por la cual se confiará en que los intercambios comerciales podrán llevarse a cabo pacíficamente (diplomáticamente) sin necesidad de recurrir a la guerra o a cualquier otro método violento. Dicho de otro modo: la «globalización» –sobre todo la globalización económica o basal– (pero también la globalización institucional, lingüística, cultural, &c.) será el principal mecanismo capaz de evitar que estallen guerras entre Estados soberanos democráticos y que tales guerras traigan causa del incremento demográfico o del agotamiento de una capa basal dada.
Por otra parte, los viajes espaciales permitirán esperar futuras ampliaciones celestes de la capa basal de la sociedad humana. Esta esperanza también desborda, sin duda, los programas políticos circunscritos en el eje circular.
4. Por último, la visión idealista de las sociedades democráticas como la etapa más alta de la sociedad humana en cuanto sociedad soberana, también desbordará (tanto en los momentos tecnológicos como en los nematológicos) los límites positivos establecidos como fronteras del campo antropológico. La soberanía del Género humano necesitará ser redefinida por respecto de los demás seres vivientes no humanos, los que se representan en el eje angular. A saber, ante todo, los seres vivientes corpóreos (las diferentes especies, géneros, órdenes... de animales terrestres humanos y los supuestos vivientes extraterrestres no linneanos). También los hipotéticos seres vivientes incorpóreos, es decir, los espíritus puros (que son todavía tenidos en cuenta no solamente por los pueblos animistas sino también por muchos millones de hombres sujetos a las creencias de las religiones terciarias). Solamente en función de estos seres vivientes no humanos, aunque ellos no figuren en las definiciones estrictas circulares de la democracia constitucional o internacional, la sociedad democrática podrá alcanzar una definición obligada de sí misma, aunque ella desborde los estrictos límites positivos del eje circular en el que se inscribe la capa conjuntiva y se introducirá ampliamente en el eje angular (en el que se inscribe la capa cortical).
Y es así como en las sociedades del Antiguo Régimen la «dignidad del hombre» se establecía por la superioridad de su soberanía sobre los númenes animales linneanos, sobre los vivientes corpóreos extraterrestres no linneanos, y sobre los espíritus puros, ángeles y arcángeles (vivientes incorpóreos). Así también, en las sociedades democráticas homologadas se mantiene enteramente vivo el interés por la exploración de los supuestos vivientes extraterrestres no linneanos (proyectos Ozma, Seti, Arecibo...), piedra de toque de nuestra «soberanía cósmica» heredera de la dignidad del hombre de los cristianos del Renacimiento. Y la posibilidad de un contacto, acaso cruento («guerra de Mundos») entre los hombres que forman parte de las democracias actuales con los vivientes extraterrestres, aún cuando esta posibilidad desborde ampliamente los límites en los que se definen las sociedades políticas democráticas, da lugar sin embargo a nematologías que justifican las tecnologías de las bombas atómicas que están en manos de algunas potencias nucleares, si es que sólo mediante la bomba atómica el «Género humano» podrá defenderse de los eventuales ataques de vivientes extraterrestres cuyo poder sobre nuestra soberanía humana es incalculable.
§3
La concepción materialista de la democracia
1. La democracia no es una forma específica, entre otras formas del género «sociedades políticas», que pueda ser sustantivada (sustantivación que gramaticalmente está implícita en la expresión: «la democracia») como resultado de una abstracción total (porfiriana), como si fuera una forma jorismática separable de las democracias idiográficas, «realmente existentes», las que constituyen el conjunto atributivo de las democracias efectivas que actúan en el Globo, en la esfera terrestre. Una tal separación no es posible, no ya ontológicamente (por las razones generales que podemos acumular contra la sustantivación de los universales ante rem) sino tampoco lógicamente (precisamente por la imposibilidad de predicar distributivamente la forma específica en una sociedad política separada de las demás). Y si, de hecho, podemos forjar el concepto de democracia como forma separada, al menos «conceptualmente», es porque hemos comenzado por concebirla por abstracción formal en las democracias reales, de su capa conjuntiva, separándola de las otras capas constitutivas de la sociedad política, de la capa basal y de la capa cortical. Principalmente por que la capa basal de una sociedad política envuelve ya, en primer lugar, el re-parto de la totalidad de la esfera terrestre en territorios apropiados por cada sociedad política (con el único derecho natural que asiste a quien puede resistir la entrada de otras sociedades políticas o grupos humanos); y, en segundo lugar, la capa cortical implica el enfrentamiento de cada sociedad política con otras sociedades políticas vecinas y, en el límite, con todas las demás.
Desde un punto de vista lógico podríamos redefinir el idealismo democrático como el formalismo que consiste en tratar a la capa conjuntiva de una sociedad política (capa en la cual suelen determinarse las diferencias que la democracia procedimental presenta respecto de las aristocracias o de las autocracias) como si fuese una forma separable, es decir, sustituible por otras formas específicas del sistema taxonómico (democracias-demagogias, aristocracias-oligarquías, monarquías-tiranías).
Este idealismo democrático, en su versión formalista, es ejercitado habitualmente por los historiadores de la «democracia americana» del siglo XVIII, cuando la presentan como una forma de organización que, tras haberse probado en Europa frente a las iglesias presbiterianas, y aún a las anglicanas, habría sido «transportada» por el Mayflower en 1620 a las colonias inglesas de la costa este norteamericana que ulteriormente, y a través de la secesión respecto de la autoridad del rey Jorge III, se reunieron en Filadelfia en septiembre de 1774 y acordaron, a iniciativa de Washington (secundado por su antiguo ayudante Hamilton, a la sazón diputado en Nueva York, y por Madison, Joy, Franklin o Jefferson), en el Congreso de 1787, una Constitución por la que la confederación de las colonias norteamericanas se transformaba en un Estado federal, en una «república democrática» (como Jackson pudo llamar a su partido antes de que él se escindiera en dos grandes partidos que aún actúan, el partido democrático y el partido republicano).
Frente a este idealismo democrático formalista, el materialismo rechaza la posibilidad de definir la democracia como una organización de su capa conjuntiva, como si esta fuese una forma transportable, en principio (según el proyecto vigente de «globalización» o universalización de la democracia sostenido por la élite de las democracias homologadas del presente), a las más diversas sociedades políticas, sean animistas africanas, sean extremo-asiáticas, sean las islámicas que se revuelven en estos días en Túnez, Egipto, Yemen, Libia, Siria...
La concepción materialista de la democracia –o, en general, la concepción materialista de las sociedades políticas organizadas como Estados–, distanciándose de todo formalismo, vincula la capa conjuntiva de cualquier sociedad política –y, en particular, de la sociedad democrática, entendiéndola como sociedad de mercado pletórico–, a su capa basal y a su capa cortical. Y esto significa que desiste de hablar de democracia en sentido sustantivado, aunque sea sólo «conceptualmente», y propugna entender siempre el término democracia como un término predicado adjetivamente (sincategoremáticamente) de alguna sociedad que, por estar «dotada» de una capa basal, ocupa un territorio de extensión variable (10.000 km², 100.000 km²... 10.000.000 km²) pero definido idiográficamente (democracia letona, democracia noruega, democracia rusa); un territorio definido y delimitado por fronteras a través de las cuales actúa la capa cortical.
Según esto, la democracia utilizada formalmente, sobre todo a través de su capa conjuntiva, sólo puede entenderse, como hemos dicho, como una suerte de término sincategoremático, que únicamente significa en composición con otros términos que impliquen su capa basal o su capa cortical; por ejemplo, en lugar de democracia nos obligaremos a decir «democracia suiza», «democracia francesa» o «democracia española». Con ello nos abstendremos de hablar de «enemigos de la democracia», en general, sustituyendo la expresión por la de «enemigos de la democracia española», por ejemplo (un proyecto secesionista que, como el del PNV, que se dice amigo de la democracia, habrá de ser considerado en realidad como enemigo de la democracia española). Es obvio que la concepción materialista de la democracia, sobreentendida siempre, no ya como una democracia real y concreta (distributiva) sino como una democracia determinada idiográficamente, no meramente por su «individualidad porfiriana» sino por su posición (basal y cortical) en el conjunto de las otras democracias (o aristocracias, o autocracias), y en general, en el sistemas de las sociedades políticas del planeta en una fase histórica dada. Las democracias reales, como cualquier otra forma de sociedad política, no son organizaciones fijas sino variables, en transformación constante. Y, por ello, requieren siempre su determinación histórica.
Desde la perspectiva del materialismo la democracia determinada no ha de confundirse, por tanto, con lo que algunos llaman «democracia individual y concreta» (cuya materia sólo fuera accesible a la percepción sensorial). Se identifica con la democracia idiográfica, inmersa en una red de relaciones dada en el sistema de las sociedades políticas; una red que tampoco es accesible a la mera «percepción empírica». Con esto queda dicho que la diferencia entre las concepciones idealistas y las materialistas de la democracia no consiste únicamente en diferencias nematológicas (doctrinales, ideológicas, jurídicas) sino, ante todo, en diferencias lógicas, que tienen que ver con su estructura material (holótica) y con los conceptos o ideas correspondientes.
2. La concepción materialista de la democracia política asume naturalmente el postulado de la existencia política de la guerra, es decir, prácticamente, el principio de Clausewitz («la guerra es la continuación de la política por otros medios»). Un principio que, por lo demás, no es específico de la democracia, puesto que también afecta a las otras formas de organización política; simplemente no excluye a las democracias.
En efecto, el principio de Clausewitz considera a la guerra como un conflicto entre repúblicas (Estados). Pero manteniéndose en la escala política, y no en la escala psicológico etológica que pone, como causas próximas de la guerra, principios tales como la ambición, la «necesidad de reconocimiento», el deseo de poder, o la «huida hacia adelante» de los políticos atrapados por sus dificultades domésticas. Causas que sólo alcanzan significado político cuando están implicadas en una estructura política.
No será la ambición, sino la ambición política; no el afán de poder, sino el afán de poder político; ni es la huída hacia adelante de los políticos que quieren escapar de las amenazas internas, sino la posibilidad de que el Estado al que pertenecen pueda moverse hacia adelante. Por ello, las «causas de la guerra» habrán de ponerse principalmente en la capa basal, dada su naturaleza variable y dependiente, cada vez más, del mercado interno y externo (reservas energéticas, agrícolas o ganaderas, producción industrial, incremento demográfico...), a través, por supuesto, de la capa cortical.
En este sentido, la guerra entre Estados (sean o no democráticos) se nos aparece como una eventualidad siempre posible en un sistema de Estados en equilibrio inestable. El materialismo filosófico rechaza, por metafísica, la doctrina de la armonía entre los Estados, la posibilidad de una «alianza de civilizaciones» y con ello la posibilidad de una «paz perpetua». La única paz perpetua que reconoce en el terreno positivo es la paz perpetua particular (no universal) que se firmó, en 1530, entre Francisco I y los cantones suizos. Una paz perpetua que, por lo demás, se interrumpió varias veces, por ejemplo, en las campañas napoleónicas.
Desde este punto de vista, la concepción materialista de la democracia se opone frontalmente al idealismo pacifista que ha ido tomando cuerpo, primero en el terreno doctrinal (en la ideología de la paz evangélica de San Agustín, de Fray Luis de León o de Erasmo, hasta acabar en la doctrina de la Paz Perpetua de Kant), y en segundo lugar en el terreno positivo del Derecho Internacional, a partir sobre todo de la Conferencia de La Haya de 1899, convocada por Nicolás II de Rusia. Y, poco después, a partir de la Conferencia de La Haya de 1907, del proceso de deslegitimación de la guerra impulsado por Levinson a partir de los catorce puntos de Wilson de 1917, que culminó en el Tratado de París de 1931, y que, desacreditado por el estallido de la Segunda Guerra Mundial, volvió a reformularse, tras la experiencia de las explosiones nucleares, en la Carta de las Naciones Unidas de 1945 y en otras muchas resoluciones ulteriores. De este modo ha llegado a cristalizar la ideología pacifista que podríamos llamar hoy «oficial» en muchos foros políticos nacionales e internacionales, que se oponen frontalmente al principio de Clausewitz y que podemos resumir en tres proposiciones fundamentales:
(1) El postulado (llamado a veces «teorema») de Doyle (en atención al artículo de Michael Doyle, «Kant, Liberal Legacies and Foreign Policies», en Philosophy & Public Affairs, 1983): «la guerra es imposible entre las sociedades democráticas liberales». Este postulado se basa, precisamente, en la suposición de la imposibilidad de que un parlamento democrático declare la guerra a otro parlamento democrático. De donde se sigue que existirá un método infalible para lograr la paz perpetua: la globalización de las democracias liberales. La globalización o la universalización de las democracias se considerará, por otra parte, como un proceso irreversible en el curso de la historia, como sostuvo F. Fukuyama en su libro sobre El fin de la historia, que antes hemos citado. Resume E. Todd (Después del Imperio, Foca, Madrid 2003, pág. 14): «Si a la universalización de la democracia liberal (Fukuyama) le sumamos la imposibilidad de la guerra entre democracias (Doyle) obtendremos un planeta instalado en la paz perpetua.»
Este postulado es claramente afín a la concepción idealista de la democracia.
(2) Postulado de la inexistencia de la guerra (que se opone frontalmente al postulado de existencia política de la guerra, tal como lo formuló von Clausewitz): «La guerra no existe como categoría política.» La guerra no es una continuación de la política; es la cesación de la política.
Este principio, cuya primera formulación «cuasi irónica» acaso habría que ponerla en El Político de Platón, cuando definió al político como «pastor de un rebaño sin cuernos» (que utiliza la palabra en lugar de utilizar el palo para pastorearlo), ha ido tomando cuerpo en la doctrina y en la práctica de múltiples instituciones políticas de las democracias homologadas. Desde las conferencias de desarme nuclear hasta la sustitución de los títulos de los Ministerios de la guerra por Ministerios de defensa, o de la sustitución del nombre de guerra dado tradicionalmente a las intervenciones bélicas por la denominación «misiones de paz». La paz, según esta doctrina, no es desde luego la paz evangélica, puesto que se reconocen conflictos permanentes entre los Estados; pero la guerra se redefine como un caso más de métodos de resolución de conflictos. Un modo de anegar la especie («guerra») en el género («conflicto»), que nos recuerda el método que inició Pi Margall para anegar la especie («español») en el género («hombre») cuando decía: «Antes que español soy hombre.»
Los postulados (1) y (2) no se implican mutuamente. Cabría mantener el postulado (2) al margen del (1), puesto que el proceso de deslegitimación de la guerra podría también llevarse a cabo desde plataformas políticas no democráticas, ya fueran aristocráticas, ya fueran autocráticas.
Pero lo cierto es que el postulado (2), combinado con el postulado (1), implica una concepción idealista-armonista de la democracia y de la guerra.
El postulado (2) –«la guerra no existe como categoría política»– tiene como corolario muy importante (aunque no se quiera reparar en él) la consideración de las guerras entre Estados como procesos separados de la política, incluso como fracasos de la política que obligan a su interrupción. Es decir, inducen a considerar a las guerras como procedimientos no políticos de interacción entre los Estados y, por tanto, como procedimientos propiamente prehistóricos, salvajes o bárbaros, en todo caso no civilizados («las guerras son la vergüenza de la Humanidad»).
Según esto, la llamada historia del Género humano, en la medida en que comprende guerras históricamente decisivas (sobre todo las dos últimas guerras mundiales del siglo XX), obligan a considerar a la historia universal como la prehistoria de la Humanidad. Una idea que ya ensayó Marx al calificar como «prehistoria de la Humanidad» a toda la historia de la humanidad anterior a su estado final, en el cual los conflictos de clase habrán acabado definitivamente gracias a la implantación del comunismo. Pero, tras el desmoronamiento de la hegemonía de la ideología marxista (sobre todo después de la caída de la Unión Soviética), la «prehistoria de la Humanidad» tendió a verse como ya terminada, sin necesidad de llegar a ese «estado final», a partir de la constitución de la Sociedad de las Naciones Unidas, de su carta de 1945 y de su Declaración de los Derechos Humanos de 1948.
(3) La crítica que la concepción materialista de la democracia formula a los corolarios pacifistas de la concepción idealista de la democracia podríamos resumirla en los siguientes puntos:
(a) El postulado de inexistencia de las guerras sólo tiene un respaldo jurídico positivo en el D. I., pero no lo tiene en la realidad de los hechos históricos. Después de la Carta de las Naciones Unidas las guerras han continuado (guerras de Corea, de Vietnam, de los Balcanes, de Irak, de Afganistán, de Libia...). La denominación «misiones de paz» no es sólo eufemística, sino sobre todo redundante, puesto que todas las guerras se emprenden como «misiones de paz» cuando se tiene en cuenta que el fin de la guerra, tal como ya lo definió Aristóteles, es la paz, pero la paz de la victoria.
(b) El postulado de inexistencia política de la guerra, en el terreno del D. I. público, es sólo un postulado normativo, idealista o pedagógico, que encubre la realidad efectiva de las relaciones internacionales. El estatus del postulado de inexistencia de la guerra podría compararse con el postulado de inexistencia de las razas en el Género humano, formulado en foros internacionales después de la Segunda Guerra, en diversas ocasiones. Por ejemplo, en la Declaración sobre la raza y diferencias raciales, suscrita en París el 8 de junio de 1951 por un grupo de catorce prestigiosos hombres de ciencia, bajo el patrocinio de la UNESCO; o en la Declaración suscrita en Moscú el 18 de agosto de 1964. De hecho, el término «raza» fue poco a poco siendo sustituido en Antropología por el término «etnia» o «grupo étnico» (expuesto por Ashley Montagu, «The concept of Race», American Anthropologist, vol. 64, 1962). No es difícil relacionar estas sustituciones de los términos raza por etnia, o guerra por misión de paz, como resultantes de la crítica retrospectiva a las guerras mundiales de 1914-18 y de 1939-45, y al «racismo ario» en nombre del cual se llevaron a cabo las masacres de los campos de exterminio de los nazis.
Pero las razas humanas –negras, blancas, amarillas (o, en taxonomías más refinadas: negroides, caucásicas o mongólidas, con las subrazas correspondientes)– existen en el terreno de los fenómenos (de los fenotipos), que es precisamente donde alcanzan su significado práctico social y político de primer orden. Y existen como «conceptos étnicos estables», porque de los cruces entre individuos de raza negra resultan descendientes negros, como de los cruces entre blancos resultan individuos blancos, sin perjuicio de que también sean fértiles, en general, los cruces entre individuos de razas diferentes de una misma especie mendeliana. Y si estas «razas fenotípicas» no están representadas en el genoma, cuando se analiza a cierto nivel, «peor para el genoma» (en cuanto a su capacidad predictiva).
De la misma manera, si la guerra no existe como figura del derecho político internacional público vigente, «peor para este derecho internacional», en lo que se refiere a su capacidad predictiva y explicativa de los procesos políticos efectivos, tal como se dan precisamente y exclusivamente en la experiencia fenoménica. (No estaría fuera de lugar recordar aquí que tampoco para el creador del neoplatonismo –una filosofía precursora del idealismo–, para Plotino, las guerras no existían para el sabio, Enneada II, 2, 9: «Los asesinatos, las matanzas, el asalto y el saqueo de las ciudades... todo ello debemos considerarlo con los mismos ojos con que en el teatro vemos los cambios de escena, las mudanzas de los personajes, los llantos y gritos de los actores.»)
(c) En cualquier caso, el «postulado de inexistencia política de la guerra», asumido por las concepciones idealistas de la democracia, se opone al postulado de existencia política de la guerra, asumido por la concepción materialista de las sociedades políticas en general y de las sociedades democráticas en particular.
Este postulado de existencia política de la guerra no es, sin embargo, un postulado desiderativo, referido al futuro, ya que nadie se atrevería a impugnarlo en este terreno sin peligro de ser considerado como genocida o como terrorista; es, sobre todo, un postulado reinterpretativo de la historia universal (en la medida en que esta también comprende su futuro), en el sentido de una historia del salvajismo y de la barbarie orientada por tanto a eliminar en lo posible de la historia política tecnológica, científica o política, a la historia de las batallas, relegándolas a la letra pequeña, como si fueran accidentes o fluctuaciones reabsorbibles en el proceso universal de la historia política, social, institucional o cultural que podría mantenerse en el terreno de la política pacifista.
Pero esta metodología implica una concepción idealista, por no decir espiritualista, de la historia universal, de cuño claramente metafísico y, en todo caso, incompatible con la interpretación materialista de la historia del hombre y de su génesis zoológica. ¿Cómo ignorar la inserción de las guerras de Alejandro Magno en su política? Las guerras y las batallas de Alejandro (desde Queronea, en la que participó como jefe de la caballería del ejército de su padre, hasta Gaugamela, Issos, Tiro, &c.) no fueron sólo «continuación de la política por otros medios», sino medios no alternativos sino imprescindibles para la realización de sus planes y proyectos políticos; la guerra de las Galias de Julio César fueron también medios imprescindibles de su política («si César no hubiera pasado el Rubicón no hubiera sido César»). Y otro tanto habrá que decir de las guerras de Hernán Cortés y de los conquistadores españoles, que Vitoria, considerado confusamente como creador del Derecho Internacional pacifista, aprobó y justificó desde el título de Civilización, y no ya desde el título de Gracia, que sólo autorizaba a «entrar en América» acogiéndose al ius gentium romano, para comerciar y para predicar la doctrina cristiana.
Dicho de otro modo: el dibujo de la historia universal no puede explicarse poniendo entre paréntesis las guerras y las batallas, es decir, tratando de «purificar» la historia real eliminando sus llamados «componentes zoológicos», lo que equivale a profesar un espiritualismo histórico que da por supuesto que los hombres, como espíritus cartesianos, pueden entenderse segregando enteramente sus organismos vivientes zoológicos, y asentándose en su cogito. En cualquier caso, no se trata de «justificar» las guerras, distinguiendo por ejemplo las guerras justas y las guerras injustas; se trata de constatarlas y, aún no deseándolas, reconocer la posibilidad de esperarlas con mayor o menor probabilidad, tanto en el pretérito histórico como en el presente o en el futuro. Las «curvas de resolución no violenta de conflictos» en un intervalo histórico definido (por ejemplo entre 1870 y 2011) no prueban que la guerra haya desaparecido de la Tierra o esté a punto de desaparecer, y que la «globalización democrática», con la que se opera aureolarmente, como si ya estuviera realizada, puede «garantizar» una paz duradera, si no perpetua. Nada autoriza a ver ya cerca «el fin de la historia». Tras el final de la Segunda Guerra Mundial, y aún de la Guerra Fría, apenas podríamos prever la emergencia, en el presente, de las potencias asiáticas (China y la India) y de las potencias petrolíferas islámicas.
Y, en cualquier caso, y argumentando ad hominem (en este caso, concediendo a título de hipótesis a quienes defienden la tesis de que una globalización pacifista integral equivaldría a la extinción de los Estados que aún subsisten como unidades de gestión y de relaciones internacionales), es decir, suponiendo que los Estados habrían involucrado de tal modo sus respectivas capas basales que ya no podríamos hablar propiamente de capas basales de cada Estado, sino, más bien, de una única capa basal común, capaz de neutralizar las tensiones emanadas de los conflictos entre las diversas capas basales. En todo caso podemos advertir que ese supuesto «estado final» de la humanidad se parece muy poco al estado final, más o menos idílico, contemplado por las ideologías anarquistas o comunistas, a las que se refería Marx, como si fueran anticipaciones científicas del futuro, en su Crítica al Programa de Gotha.
4. El idealismo y el espiritualismo tienden hacia una concepción monista continua, y sobre todo al monismo jerárquico del orden, tanto o más que al monismo de la sustancia, mientras que la concepción materialista tiende hacia el pluralismo discontinuista. Pero no ya tanto en el sentido del atomismo, sino en el sentido indicado por la symploké, el de la desconexión de determinadas concatenaciones de unos elementos respecto de otros. El idealismo antropológico e histórico toma la forma de un humanismo del Género humano, y de una concepción lineal de su desarrollo en la forma de un progreso indefinido. Estos esquemas monistas favorecen la concepción de la democracia como la única forma, por su excelencia, entre las formas políticas del futuro, como la forma definitiva en el curso del progreso histórico político. La democracia es el fin de la historia política.
Pero la concepción materialista de la democracia no tiene por qué considerar a este régimen como la única y la mejor forma posible y, menos aún, como el final último del progreso histórico político. Esto no quiere decir que el materialismo considere a la democracia como la peor forma posible de gobierno, como el régimen más próximo al despotismo (aunque así lo sostuvieron Rousseau y Kant, en lugares que ya hemos citado en rasguños anteriores de esta misma serie).
En realidad, la concepción materialista de la democracia, en virtud de la tesis de la inseparabilidad de la forma conjuntiva democrática respecto de su materia basal o cortical, es incompatible con la evaluación, a peor o a mejor, de la democracia en abstracto. La evaluación de la democracia no puede ir referida a su «forma sincategoremática», sino a la relación entre esa forma y su materia, para decirlo al modo aristotélico. Dicho de otro modo, a su funcionalismo.
La democracia, como ya dijo Aristóteles, puede ser preferible mejor en una sociedad compuesta de armadores o empresarios que en una sociedad compuesta de agricultores. Desde la perspectiva del materialismo cabe subrayar la eficacia del criterio de evaluación de Aristóteles, basado en su distinción entre las formas rectas (de las democracias, de las aristocracias o de las monarquías) y las formas desviadas. Supuestas las formas desviadas, la democracia puede ser la mejor (o al menos la más tolerable entre las formas desviadas) sin que por ello sea la mejor, en absoluto. Acaso lo mejor habrá de buscarse entre las formas rectas, sin que su excelencia tampoco pueda derivarse en el terreno de su pura forma, sino en la conexión de esta forma con la materia política conformada por ella.
Tampoco cabe hablar, desde un punto de vista materialista, de un progreso del Género humano considerado como una unidad en desarrollo o «despliegue». El Género humano, la Humanidad, no existe ni ha existido jamás como entidad sustantivada y separada de los grupos o sociedades políticas que pudiesen ser tomados como sujetos de la historia (unas veces la forma del despotismo, otras veces la forma de la aristocracia y otras veces la forma de la democracia). Lo que ha existido realmente han sido las bandas, grupos y sociedades humanas institucionalizadas que unas veces se han organizado como monarquías despóticas, otras veces como aristocracias y otras veces como democracias, sin que tenga sentido considerarlas en abstracto como mejores o peores unas que otras. Y esto ni siquiera cuando tomamos como criterios la igualdad, la libertad o la fraternidad entre los hombres.
En efecto, si hablamos de libertad individual, no puede afirmarse siquiera que haya más libertad en una sociedad democrática (ya sea liberal, ya sea socialdemócrata) que en una sociedad aristocrática o incluso autocrática, siempre que en estas últimas sociedades los individuos, tanto los del «pueblo llano» como los que pertenecen a los estratos más distinguidos (dado el estado de la riqueza nacional) puedan desarrollar su vida sin estar sometidos a los ordenancismos democráticos, es decir, siempre que los individuos pudieran considerarse libres de estos ordenancismos, es decir, apolíticos. Sólo ideológicamente («nematológicamente») cabría decir que en una sociedad democrática los ciudadanos tienen más libertad que los súbditos de una sociedad aristocrática o autocrática.
Incluso en una sociedad autocrática dada, los súbditos, aunque teóricamente están subordinados al soberano, de hecho pueden gozar de una libertad-de (en cuanto apolíticos: Beatus ille qui procul negotiis...) mucho mayor que los ciudadanos de una sociedad democrática, que necesitan estar controlados constantemente como contribuyentes o como electores, como sujetos a normas administrativas o morales muy precisas (cuanto a sus horarios, normas laborales, solicitud de derechos, reglamentación de sus vidas). Sólo por petición de principio cabe suponer que el ciudadano elector de la democracia tiene más libertad que el súbdito, en virtud de su capacidad de elegir a sus representantes.
Y sólo por petición de principio cabe establecer como un grado de progreso de la libertad de una mujer el que ésta, en lugar de permanecer dentro de su familia como ama de casa, se libere de esta servidumbre familiar y pase a ocupar el puesto de empleada limpiadora de unos grandes almacenes, aún reconociendole todos sus derechos laborales y políticos. La realidad es que el ciudadano, sobre todo si es miembro de una sociedad política de decenas de millones de individuos, no puede estar representado, mucho menos uninominalmente por algún representante, salvo en cuestiones privadas. Cuando se trata de contenidos de alcance más general la representación uninominal se hace prácticamente imposible, aunque la ley electoral se refine, aunque las listas cerradas y bloqueadas se transformen en listas abiertas y permeables. Mi petición habrá de confluir con otras y su coordinación ya no será asunto del elector, sino del elegido en su condición de diputado.
Ni cabe suponer que la Asamblea de los diputados «represente» al pueblo soberano, porque necesariamente rebasa en sus decisiones, obtenidas por mayoría de votos, a las voluntades particulares. De hecho el acatamiento a las decisiones de la mayoría de la asamblea no tiene por qué interpretarse como una subordinación de la parte (de los partidos) al todo, a la voluntad general o total de la asamblea, sino como una subordinación de la parte derrotada a la parte victoriosa. La conformidad o consenso de la parte derrotada con las resoluciones llevadas adelante por el partido victorioso no implica acuerdo alguno sobre la materia sometida a votación, porque el consenso no va referido a esta materia, sino a la forma democrático procedimental de llegar a ella. Y esto es tanto como decir que la parte derrotada «consiente» en someterse a la norma victoriosa, aunque sea por la esperanza, siempre problemática, de pasar a ser dominante en las próximas elecciones. Lo que no supone que el intervalo temporal (que puede durar años) de su sometimiento voluntario no haya dado lugar a realizaciones irreversibles. Desde este punto de vista, el consentimiento voluntario de la minoría, que muchos consideran como «la grandeza de la democracia», es en realidad «su miseria», la miseria de un ciudadano comparable con la del súbdito que acepta voluntaria y libremente el yugo de su señor.
5. Ni siquiera puede decirse que la democracia, y aún en la democracia liberal, en el sentido de Stuart Mill, por la atención que presta a los ciudadanos individuales, resultantes del proceso de holización de un todo social previo, asume unos contenidos éticos más elevados que los que puedan asumir las aristocracias o las democracias. En efecto, la holización democrática (que hace iguales a los ciudadanos) es siempre un proceso abstracto y cuasiburocrático, incapaz de atenerse a los contenidos genuinamente personales del individuo (contenidos personales que no pueden desvincularse de la conexión de unas personas con otras, o de determinados grupos de personas, como pueda ser la profesión, la familia o los grupos de amigos).
Por ello, los motivos de la exaltación ética de la democracia, alegados por muchos «ideólogos orgánicos» del fundamentalismo democrático, no tienen muchas veces un fundamento ético sino político, a saber, el de la petición de principio de los criterios de holización presupuestos. Quienes invocan entre los argumentos éticos orientados a exaltar a la democracia, el hecho de que la mayoría de los demócratas tienden a la abolición de la llamada «pena de muerte», no tienen en cuenta que el argumento fundamental que acaso mueve al abolicionismo no es tanto ético como político (aunque quede enmarcado constantemente en consideraciones ético sentimentales). En efecto, la razón última de los abolicionistas de la pena de muerte es acaso la extinción de la facultad, atribuida históricamente al Estado, de cortar la vida de un ciudadano, aunque sus crímenes sean horrendos. Pues esta facultad, tradicionalmente reconocida al soberano (y vigente aún en varios Estados), implica también el reconocimiento formal de la subordinación absoluta del ciudadano como súbdito al soberano. Y es lo que el fundamentalismo democrático no puede aceptar de ninguna manera. Preferirá en su lugar atenerse a la ficción jurídica según la cual la pena impuesta al autor de crímenes horrendos le servirá para reeducarse y para reinsertarse de nuevo en el orden de la sociedad holizada.
En general, el individuo (súbdito o ciudadano) que reclama con entusiasmo reivindicativo la democracia no estaría impulsado por un proyecto político orientado a la reorganización más perfecta de la sociedad política de la que forma parte; está expresando su voluntad de liberarse de las relaciones jerárquicas con sus principales, sus jefes, autoridades, o de las normas, costumbres u ordenanzas que le envuelven. Su voluntad reivindicativa –«más democracia»– no es propiamente política, sino psicológica, puesto que ella sólo buscaría su libertad-de, una libertad de ciudadano que le permita emanciparse de los demás individuos que le envuelven y le aprisionan. El cree que «en democracia», mediante su voto o su participación en la cosa pública, podrá ser tan libre o más como pueda serlo su principal directo, su jefe, su padre o su marido. No advierte que esa libertad o poder, que espera alcanzar en democracia, es de hecho menor que la que pueda alcanzar en su reducido círculo laboral o familiar, y que lo que busca al reclamar la democracia no es tanto la libertad individual sino otras cosas, tales como el ascenso en la jerarquía social, la adquisición de una riqueza o autoridad efectiva o independiente.
Y cuando un conjunto relativamente numeroso (pero insignificante comparativamente con el total) de súbditos-ciudadanos advierten indignados que no están representados por el sistema democrático vigente, y acuerdan pedir pacíficamente más democracia representativa, una democracia en la que cada uno pueda estar democráticamente representado, no advierten sin embargo que tal representación radical es imposible, precisamente por la organización democrática, porque los deseos de cada cual tienen que coordinarse, si no se quiere caminar hacia el caos, con los deseos de los demás.
«Mi libertad acaba donde comienza la libertad de los demás», es una sentencia que suele aceptarse generalmente, pero sin sacar la consecuencia: que como la libertad de los otros empieza por todas las partes, la libertad individual, tal como es imaginada, es imposible.
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