Joaquín Robles López, El materialismo imaginario, El Catoblepas 76:17, 2008 (original) (raw)

El Catoblepas • número 76 • junio 2008 • página 17

Joaquín Robles López

Notas sobre el manifiesto eikasia:

«La filosofía en los inicios del tercer milenio»

El pasado mayo apareció, publicado en su web, el manifiesto del Grupo Eikasia, que lleva por título: «La filosofía en los inicios del tercer milenio»; firmado por Alberto Hidalgo Tuñón, Fernando-Miguel Pérez Herranz, Silverio Sánchez Corredera, Ricardo Sánchez Ortiz de Urbina, Pelayo Pérez, Marcos García-Rovés y Román García Fernández.

Es preciso señalar que los firmantes del manifiesto son profesores de filosofía y/o ensayistas, cuya producción y formación ha girado en la órbita del Materialismo Filosófico{1}, el sistema construido por Gustavo Bueno de quien, en muchos casos, los autores han recibido un instrumental provisto de conceptos, métodos, doctrinas, &c., muy preciso.

Y teniendo en cuenta que la mayor parte de ellos pueden ser, y así lo han sido, clasificados en las distintas oleadas del Materialismo Filosófico{2} (Hidalgo y Sánchez Ortiz de Urbina, en la primera; Pérez Herranz, en la segunda; Pelayo Pérez y Silverio Sánchez, en la tercera), la predisposición, naturalmente anterior a la lectura del Manifiesto, es la de ir a encontrarse con un análisis, con un ejercicio dialéctico, en defensa de la filosofía materialista, en general y del materialismo filosófico, en particular, ejercitado mientras se mira de frente a los sucedáneos (educación para la ciudadanía), a las ideologías antifilosóficas, o frente al idealismo, el armonismo, &c.

Por otro lado, también es necesario recordar que, a lo largo de la última década, se han producido turbulencias entre oleadas y algunas polémicas; hagamos un somero repaso de aquéllas en las que ha participado alguno de los firmantes del Manifiesto:

1. A raíz de la publicación, por parte de Pérez Herranz en su sección «Arco de medio punto», por entonces fija en El Catoblepas, del artículo «Francisco de Vitoria, Descartes y la expulsión de los judíos» y tras la respuestas de Pedro Insua «Quiasmo sobre 'Salamanca y el Nuevo Mundo'» y Atilana Guerrero «La expulsión de los judíos: otra historia», Pérez Herranz, tras enrocarse con un críptico artículo, decidió abandonar su colaboración con esta revista. Esta polémica desbordó ampliamente el medio de difusión y llegó hasta el congreso celebrado en Murcia, «Filosofía y Cuerpo»{3}. A día de hoy no hemos tenido noticias de los argumentos de Fernando Pérez Herranz quien, en el congreso citado, dijo literalmente que no le satisfacía la respuesta de unos becarios y que quería que fuese Gustavo Bueno quien le contestara.

2. Tras la publicación, en las actas del congreso citado, de un esbozo de la Teoría e-p-m, al que siguió la edición del libro Jovellanos y el jovellanismo, de Silverio Sánchez, quien esto escribe encontró problemas y errores gruesos señalados en cuatro artículos en esta revista, más o menos contestados, tres de ellos, por el profesor Sánchez, quedando el último «La teoría 'e-p-m' y los ejes del Espacio gnoseológico II» sin respuesta.{4}

3. El artículo de Alberto Hidalgo, «Crítica al 'pensar' de M. Heidegger desde el Materialismo Filosófico» originó una respuesta contundente del profesor Tomás García López, quien con el título «Comparaciones impertinentes» demostraba el escoramiento de Hidalgo hacia posiciones idealistas y la mala fe de la comparación entre la ideología nazi de Heidegger y la supuesta ideología falangista de Gustavo Bueno.{5}

4. El mismo Tomás García, en su artículo tras la presentación en Oviedo del último libro publicado hasta ahora por Gustavo Bueno, La fe del ateo, criticó algunas interpretaciones de este trabajo; entre ellas la de Silverio Sánchez.{6}

No obstante, salvando la penúltima turbulencia señalada, no existen razones suficientes para explicar el carácter marcadamente voluntarista que adquiere este Manifiesto, ni motivos suficientes que expliquen una maniobra tan burda como la realizada por el Grupo Eikasia en él. Maniobra que revela con meridiana claridad que sin querer desmarcarse, en el terreno de los finis operantis, del sistema del Materialismo Filosófico, sin embargo, en los finis operis, el citado grupo marca unas diferencias insalvables con él, mediante su domesticación, sustanciada en un forzamiento de sus principios (camuflado con el recurso de utilizar algunos términos propios del sistema, convenientemente disueltos mediante el trámite de referirlos a autores clásicos). De esta forma, magnifican, por ejemplo, el hecho de que conceptos como el de symploké, varias veces citado en el Manifiesto, directa e indirectamente (urdimbre, entrelazamiento, &c.), apareciera formulado en el corpus platónico, minimizando la evidencia de que es Gustavo Bueno quien incorpora este concepto en un sistema filosófico del presente, en donde el concepto originario adquiere una relevancia, al insertarse en un contexto mucho más complejo, que no podía tener en Platón en el siglo IV a.n.e.

Efectivamente, los finis operis de este Manifiesto pretenden disolver, con más pena que gloria, al Materialismo Filosófico en la filosofía perennis: tal es el resultado necesario de unos finis operantis en los que se quiere mantener los conceptos, sin referirlos a Gustavo Bueno, ni a su escuela.

Por esto, en ningún momento, se menciona en ninguna parte del manifiesto la necesidad de mantener, al menos, una orientación materialista. Y lo que es peor: tampoco se ejercita. El materialismo que, sin duda ingenuamente, pueda atribuirse, a priori, a los autores –en virtud de criterios biográficos o sociológicos, así como por anámnesis de artículos publicados por los firmantes– ha sido sustituido por un racionalismo humanista, que no quiere definirse como materialista, sin perjuicio de que tampoco quiera asumir una orientación formalista, aunque de hecho la incorpora en buena parte, como demostraremos.

En rigor, este manifiesto es una declaración, en toda regla, de la autonomía de los autores respecto del Materialismo Filosófico al que, sin embargo, apelan confusamente utilizando términos propios del sistema y alguna cita de Gustavo Bueno meramente ornamental. Veamos:

El comienzo es desolador; los autores se sitúan en una plataforma planetaria, como si los problemas filosóficos se estuvieran produciendo también a esta misma escala:

«Ante los retos que en estos inicios del tercer milenio de la era cristiana hemos de afrontar los habitantes del planeta Tierra, ¿qué puede decir y hacer la filosofía?»

De modo coherente con esta declaración deducen que la Humanidad es un todo atributivo en donde, sin perjuicio de las instituciones intermedias, los individuos están conectados, co-determinados entre sí, dado

«que cada uno de sus pueblos, ciudades y aun aldeas parecen estar enlazados con todos los demás a través de redes de comunicación posibilitadas por las tecnologías informáticas.»{7}

En coherencia con esta tesis de partida, a los firmantes les resulta «paradójico», en primer lugar, que

«las sociedades se hacen más repetitivamente diferenciadas y multi-focales»

y añaden:

«¿cómo pensar siquiera esa complejidad de innumerables descripciones del mundo interpuestas entre la observación y las teorías que cada cultura, nación y, a veces, cada individuo recaba para sí?»

Y, en segundo lugar, no menos paradójico les resulta que en esta totalización trascendental atributiva de los hombres, arracimados en pueblos, aldeas y naciones, pero conectados en la era de la globalización, sin embargo nos encontremos con

«La ausencia del Ser, del Uno, del Fundamento.»

Justifican, pues, la necesidad de este Manifiesto en la constatación de una contradicción (supuesta) entre el desarrollo mismo, tal y como ellos lo entienden, del todo planetario humano y la pluralidad de ciencias, ideologías y religiones que quieren atribuirse la exclusividad de su fundamento, de reclamar para sí la verdad única:

«A su modo, cada una de las ciencias –física cuántica, genética, neurobiología...–; cada una de las religiones –islamismos, cristianismos, budismos...–; cada una de las ideologías –liberalismos, socialismos, nacionalismos...– trata de hacerse con el privilegio ontológico de destruir o conservar estos o aquellos entes.»

¿Pero acaso no sería suficiente retirar el supuesto de una Humanidad totalizada atributivamente para eliminar la contradicción? ¿Acaso no es inadmisible para una filosofía materialista postular de principio una unidad real, para, a continuación, estimar como «paradójico» que la realidad no se ajuste al principio?

Atrapados en el dualismo de la teoría/experiencia y estimando que, al menos en el terreno práctico, la alternativa es dicotómica, disyunta, estos filósofos ¿materialistas? reinterpretan la distinción como fenoménica y se disponen a elaborar una teoría de la esencia que permita superar la contradicción. Ahora bien ¿qué «teorías» son esas que se les aparecen enfrentadas a la experiencia ordinaria? Responden: aquellas que constituyen la sustancia misma de los textos filosóficos clásicos:

«El Uno de Parménides o la Ciencia de la Lógica de Hegel.»

Teorías que deberán ser puestas entre paréntesis, al menos de principio, tras

«la irrupción del subconsciente, del relativismo cultural»

(como si éstos no fuesen a su vez, teorías, sino hechos empíricos constatables).

De esta situación, el Grupo Eikasía extrae la necesidad de realizar una declaración solemne:

«En un mundo tan cruzado, el Grupo Eikasía, toma la decisión de filosofar. Pues la filosofía siempre exige una decisión, un corte, una ruptura, un enfrentamiento contra la violencia de los hechos y de las palabras que la justifican. La filosofía es una decisión, cuyo modelo lo fija Sócrates: La decisión de llevar la razón (logos) hasta sus últimas consecuencias, arremetiendo contra los sofistas que la ocultan, la enredan y la mezclan.»

Además de solemne, la declaración es ridícula por su voluntarismo. Y desde luego, está en las antípodas de la concepción-representación de qué es la filosofía de Gustavo Bueno. En primer lugar, porque es inadmisible, para una concepción materialista, afirmar que la filosofía «exige una decisión, un corte, una ruptura, un enfrentamiento contra la violencia de los hechos y de las palabras que la justifican», porque tal «decisión» es sólo una figura retórica, un residuo idealista más propio de la rebeldía juvenil «ante el mundo cruel», o resultado de prejuicios de seminarista, «rebeldes ante el sufrimiento humano y la violencia». Una decisión semejante, cuando no se explicitan los caminos reales, las fuerzas concretas, las divisiones con las que se cuenta, es una cosa infantil que debería hacerles sonrojar a estos profesores, como nos sonroja a nosotros.

Pero, en segundo lugar ¿cómo podría la filosofía «enfrentarse» y «cortar, romper» con los hechos, por violentos que estos sean, sin dejar de ser verdadera filosofía? ¿Con qué herramientas, más allá de la decisión pueril de utilizar «la razón»? –¿qué «razón»?{8}, por cierto– ¿y sobre qué campos o saberes se va a sustanciar una decisión tal que implica la negación de todo cuanto no coincide con aquel ideal armónico y pacífico de los derechos humanos –citados más abajo– del que parten? ¿Y con qué criterio se justifican estos cortes? ¿Se oponen a la realidad de los hechos porque es violenta? ¿Y qué tiene que ver Sócrates con todo esto? ¿No es, precisamente Sócrates –tan buen dialéctico como fiero soldado– un individuo violento, un tábano? ¿Y desde cuando «cortó» o «rompió» Sócrates con «los hechos y las palabras que los justifican»?

Estamos, pues, ante una declaración meramente formal, voluntarista, según la cual el papel de la filosofía en el conjunto del hacer es el de construir una realidad diferente enfrentándose y cortando con los hechos («otro mundo es posible»).

Por otra parte, resuena en esta declaración una reacción contra la tesis de Gustavo Bueno según la cual «el papel de la filosofía en el conjunto del hacer es deshacer», porque para deshacer hay que mancharse las manos, operar, martillar, pero también diseccionar con bisturí, destruir y violentar. Y esto es la antítesis del corte epistemológico-ético propuesto en el Manifiesto, porque este «corte» supone la desconexión del «hacer filosófico» con el «hacer mundano». Puestos a citar a Bueno podrían haberse acordado de lo escrito por él en los Ensayos materialistas «entre la filosofía mundana y la filosofía académica no hay corte sino conexión dialéctica»{9}.

En todo caso lo que habría que cortar, diseccionar, analizar, en suma, son, precisamente, los conceptos desbocados de los científicos o las ideologías: en lugar de «cortar con ellas» hay que «cortarlas a ellas», triturarlas, destruirlas violentamente.

El grupo eikasia prefiere, por lo leído, mirar para otra parte y arrobarse en la contemplación de otro mundo más acorde a sus principios, aunque no exista. Tal es su decisión.

O «era». Porque, a continuación, se desdicen –sin duda: hubo cambio de redactor– cuando señalan esos hechos violentos, con los que antes había que cortar, como

«constructos inteligibles, aunque sean efímeros y contingentes que hay que discriminar (…) de las meras apariencias; de este modo habría que contar con la verdad de Auschwitz.»

Para próximos manifiestos alguien debería coordinar mejor el asunto. Se pasa del «cortar» al «contar» ¿En qué quedamos, señores? ¿Cortamos con los hechos violentos por decisión voluntaria o, como dicen después, nos enfangamos con los campos de concentración?

En esta segunda parte, el Manifiesto comienza a sonar mejor, tiene otra música. La de la Teoría del Cierre Categorial:

«El mundo categorizado por las ciencias (la física, la biología...) no agota la realidad, porque no todos los procesos reales pueden estar insertos en las ciencias (…) tampoco los teoremas de las ciencias son meros significantes que remiten a otros significantes y así ad infinitum. Las verdades científicas dan densidad al conocimiento humano, forman nudos alrededor de los cuales se tejen –y destejen– mallas que forman parte esencial de la vida humana: fortificaciones, transportes, medicinas... (Mito de Prometeo). En las verdades científicas se neutralizan las operaciones y allí quedan como sus marcas y huellas por las que nos reconocemos todos como humanos. Pero no hay que suponer ninguna armonía preestablecida –un puzzle científico cuyas piezas van colocando los científicos–, ni en como se encuentran ni en cómo se constituyen las ciencias…»

Lo verdaderamente asombroso es que no se mencione al autor de la partitura. Estas tesis de la TCC aparecen referidas a Du Bois-Reymond, a Kant, a Alain Badiou. De modo que, para el que no lo sepa, parece que el grupo eikasia ha sido capaz de formular estas tesis con el recurso a estos autores, sin necesidad de visitar a Bueno. Sólo al final aparece el autor de la Teoría del Cierre Categorial con una cita colateral («pensar es pensar contra alguien») que, inmediatamente también queda disuelta en la filosofía perennis, como si fuera el resultado de la observación, obvia por otro lado, de los diferentes enfrentamientos dados en la historia filológica de la filosofía:

«Heráclito contra Parménides; Sócrates contra los sofistas; Platón contra todos; Aristóteles contra Platón, Heidegger contra Husserl, &c...»

De la Teoría del Cierre Categorial, el manifiesto pasa en un visto y no visto al formalismo kantiano.

Con un punto y aparte, el testigo cae en manos de un relevista algo menos informado que, directamente hace un refrito contradictorio. Después de señalar «la independencia de la realidad respecto de la conciencia» sin el menor rubor y contradictoriamente con lo expuesto más arriba, en donde se decía exactamente lo contrario, el desinformado artista de la razón nos informa de que «gnoseología y epistemología son sinónimos» y «giran entorno a un proceso en el que el sujeto interviene en el conocimiento de un objeto». Y para que veamos que en esta armonía perfecta de la filosofía perennis, también tiene su rinconcito don Gustavo, a continuación nos informa del carácter práctico de la ética-política aplicada a los ejes del Espacio Antropológico (sin citar ni a Bueno, ni al concepto{10}):

«Y la ética-política, que gira en torno a la practicidad, en tanto en cuanto se razonan, se justifican, se obligan, se interesan, se valoran, se aprueban o se reconsideran las acciones propias o las de los demás sobre la naturaleza (producción, explotación...), sobre los otros hombres (en el extremos los sobre-humanos y los infra-humanos) o sobre los númenes (animales, espíritus, dioses...).»

Y para rematar la faena, nos traslada unas preguntas absurdas, suponemos que para que las contestemos:

«¿Hasta qué punto la prioridad de la ontología es inmoral? ¿Arrastra consecuencias epistemológicas la posición ética contra la guerra? ¿Salvará la ética a la ontología?...»

Nos atrevemos, brevemente, con ellas: a la primera hay que decir que afirmar que la ontología es inmoral es como afirmar que los triángulos son verdes. Es una gruesa barbaridad, incompatible de cabo a rabo con el Materialismo Filosófico, pero también con el Idealismo Trascendental, el escepticismo y hasta con el nihilismo. En todo caso, interpretamos que lo que quiere decir este perfecto indocumentado es que es inmoral que el filósofo –por ejemplo Heidegger– se dedique a publicar tratados de ontología mientras se extermina a seis millones de judíos. Por cierto, que esto no debería sorprender a quien afirmaba, al principio del Manifiesto, que la filosofía debe «cortar» con los hechos violentos. Pues eso mismo hizo Heidegger ¿no?

Respecto de las «consecuencias epistemológicas de la posición ética contra la guerra» la única derivada que se nos ocurre –al margen de diversas ironías que no vienen al caso ahora– es que si la guerra implica la extinción de los sujetos, sus consecuencias epistemológicas serán una especie de «fluctuación en la Fuerza» (que diría un Jedi de la «guerra de las galaxias»), una merma en el «sujeto trascendental».

Respecto a la tercera sólo cabe preguntarse si el redactor de tan insigne majadería está de guasa.

Después de esta colección de sinsentidos y disparates, el Manifiesto prosigue con la apelación al humanismo racionalista de Kurtz que nos aclara el sentido de los sinsentidos anteriores, en la línea defendida por Alberto Hidalgo en el artículo citado más arriba del que Tomás García dio buena cuenta en esta revista:

«Pero la materialidad de las Ideas obliga a que las variables de estos sistemas clásicos, relativistas, cuánticos o caóticos se parametricen a una escala adecuada. Una escala que sólo puede ser dada por la racionalidad humana corpórea. Pero la posición del propio cuerpo humano como parámetro finito en el que se encarna la racionalidad abre el debate sobre el HUMANISMO, el significado ontológico (y no sólo óntico) del hombre y las consecuencias prácticas (éticas, morales, políticas) de las tomas de posición filosófica.
Desde que Victor Farías (Heidegger y el nazismo, 1987) sacase a la luz las relaciones de Heidegger con el nazismo, la controversia acerca de los compromisos «políticos» de los filósofos ha venido a desbordar la mera opción entre derecha e izquierda.
La pregunta que lanza Paul Kurtz desde el humanismo racionalista parametrizado por el propio cuerpo reza así: «¿Cómo hemos de interpretar los escritos de un gran filósofo, si no es examinando en parte las consecuencias de su filosofía en la práctica ética y social, dado el hecho de que sus escritos reflejan no simplemente reflexiones ontológicas y epistemológicas sino pronunciamientos éticos generales?» (Defendiendo la Razón).»

Como es evidente, el Manifiesto toma ahora partido por una concepción radical de la filosofía en donde la «praxis» debe deducirse rectamente de los principios «ontológicos y epistemológicos». Con la «excusa» de que el cuerpo es el parámetro de la racionalidad, se extrae la consecuencia de que toda reflexión filosófica, ontológica, gnoseológica, &c. ha de estar subordinada a la Ética, en tanto el principio general de la sindéresis, desdoblado en un contexto distributivo, toma la preservación de la existencia de los sujetos corpóreos como fundamento de la acción.

Ahora bien, esta tesis de que el cuerpo es el parámetro de la racionalidad, así como las consecuencias que se derivan de ella en la interpretación sui géneris del manifiesto, constituyen una nueva apariencia de materialismo que hace honor al nombre del grupo que lo ha perpetrado. Porque los autores han cogido el rábano por las hojas al identificar el cuerpo con el cerebro, al reducir lo corpóreo a su dimensión subjetiva. Pero para poder tomar el cuerpo como parámetro de la racionalidad hay que desbordar esta dimensión subjetiva incluyendo a la realidad exterior, que incluye otros cuerpos, en la que éste opera; habría que considerar al cuerpo en los tres ejes del Espacio Antropológico y sólo así se puede configurar la racionalidad. El manifiesto cae de lleno en un corporeísmo grosero, en un formalismo primogenérico que no puede alcanzar la escala de la racionalidad, porque ésta tiene lugar en el proceso por el que el cerebro conecta, intersecta, con las realidades exteriores. Al reducir la racionalidad corpórea a sus componentes subjetivos de modo solipsista, dejan al margen toda la teoría de las instituciones, produciendo una suerte de esclerosis en la que los cursos distintos de la realidad y sus incompatibilidades, es decir, la propia racionalidad institucionalizada compuesta por cursos incompatibles y enfrentados entre sí, quedan apartados de la escena. Nos hallamos, en suma, frente a un subjetivismo al que creen poder salvar con la apelación a la idea del parámetro corporal de la razón, que sustituiría al parámetro espiritualista tipo cartesiano. Pero la racionalidad no está en el cuerpo, considerado como cerebro o sistema nervioso, sino en el sujeto corpóreo operatorio que, precisamente por serlo, implica la existencia de realidades envolventes del propio sujeto sobre las que éste puede operar. Y estas realidades envolventes tampoco constituyen ninguna unidad (ningún «objeto» hipostasiado también al modo kantiano) sino que aparecen entreveradas en cursos institucionalizados de racionalidad enfrentados entre sí. No cabe armonismo por ninguna parte, en contra de lo que piensan los autores de este manifiesto.

Por otra parte, la tesis de una supuesta radicalidad de la filosofía es totalmente discutible. No sólo porque entre las partes de un sistema filosófico también rige el principio de la symploke, también porque no todo lo corpóreo ha de suponer una escala racional-filosófica: no comemos como resultado de una decisión filosófica (por ejemplo, la aplicación con uno mismo del principio de la sindéresis en el contexto distributivo) sino porque tenemos hambre. Hasta el formalismo cartesiano tuvo que postular una «moral provisional» para justificar apartarse del carruaje de cuya existencia real se duda.

Al sustantivar el cuerpo en su dimensión meramente subjetiva, desconectándolo de las realidades que lo envuelven y soslayando su naturaleza operatoria, los autores del manifiesto han podido privilegiar los cursos que conducen al sistema de los deberes éticos como fuente de los principios primeros indubitables de un sistema filosófico. Los derechos humanos se postulan como la única garantía de la pureza y verdad de la filosofía, ignorando, intencionadamente, los conflictos de la ética con la moral y la política:

«Antes de la caída del muro de Berlín, desde la izquierda, en nombre de la Real Politik se pisaban los derechos humanos, porque desde la derecha se hacía un uso hipócrita e ideológico de sus mandatos. Ahora, en cambio, desde la racionalidad corpórea de cada sujeto en la historia, la pregunta es: ¿Acaso los derechos humanos no tienen una dimensión ontológica y política, que está movilizando a las colectividades humanas, cambiando el mundo y las formas de gobernar?»

Curiosa forma –aunque demasiado parecida a las justificaciones aducidas por los socialdemócratas españoles para cargarse la filosofía crítica en las enseñanza media– de imponer el eticismo de los derechos humanos como un dogma superior ante el que los filósofos deberán doblar su cerviz crítica, ontológica, gnoseológica y política.

Desde nuestro parecer, tras estas disertaciones humanistas se encierra una propuesta de transformación de la filosofía en ancilla democratiae. En una teología natural circundada por la teología dogmática de la declaración universal de los derechos humanos y del fundamentalismo democrático.

Resulta cómico que luego (¿otro cambio de tercio?) se nos diga que:

«De un sistema dialéctico decimos, en primer lugar, que no es dogmático. En los sistemas dialécticos no cabe ningún elemento que pueda considerarse privilegiado, de modo que los elementos del sistema queden subordinados a él, porque en ese mismo momento se dogmatiza. Si la materia es infinita, si los cambios que produce la historia, las ciencias, las tecnologías, los deseos humanos.... en están transformando continuamente la realidad, tampoco en el concepto puede aparecer ningún elemento director: eso transformaría el sistema filosófico en una ideología. Ni la democracia, ni el socialismo, ni el mercantilismo pueden eliminar la necesidad de la filosofía como crítica. Es necesaria la labor continuada de eliminación de las representaciones inadecuadas del yo. Por eso, la filosofía se ha de cuidar mucho de la elección de una tesis frente a sus opuestas, aunque sea resultado de una síntesis previa. Las antinomias no se resuelven por la vía de la identificación con una de las tesis y con el rechazo de la otra, de la defensa de los dogmas contra las herejías.»

Primero se nos dice que la ontología debe subordinarse a la ética y después «que ningún elemento puede considerarse privilegiado». ¿Esquizofrenia? ¿Tomadura de pelo? A fuerza de decir una cosa y su contraria ya no sabe uno a qué atenerse, Por una parte se quejan de que

«La historia de la filosofía ofrece el desolador espectáculo de una gran disparidad de opiniones»

(cosa que, por lo demás, resulta evidente sin salirse del manifiesto) y por otra nos previenen del dogmatismo de elegir alguna ¿escépticos y relativistas quejumbrosos?

Pero, sobre todo, con esta última sentencia nos muestran en toda su crudeza, el formalismo antidialéctico de este Manifiesto: en lugar de asumir que la existencia de contradicciones y la disparidad de opiniones en la sabiduría práctica, mundana –que confunden con la pluralidad de sistemas, de doctrinas, de tesis en la Historia de la Filosofía: ¿cómo confunden doxa y episteme? ¿cómo identifican la historia de la filosofía con la historia de la filosofía mundana, con la doxografía?– constituyen el fermento, el germen del método filosófico, declaran la contradicción como desoladora. Pobre Hegel. Qué pena de Platón: sus encadenados al fondo de la caverna, en lugar de espolearse y determinarse a subir «por la áspera y escarpada subida» tras constatar las contradicciones dadas en la caverna, deberían, según este manifiesto «sentirse desolados».

En resumen: el manifiesto eikasia es una declaración grandilocuente y vacía, un quiero y no puedo que no ofrece ni pistas, ni soluciones, ni proyectos. Una solemne vacuidad resultante, entre otras razones, de la neutralización interna, posibilitada por quienes dicen una cosa y su contraria.

Pero si hemos de señalar algo que pueda ser sacado en claro de este manifiesto, tenemos que reiterar que lo más importante que se desprende de él es que sus autores, por los motivos que sean, pretenden desmarcarse del Materialismo Filosófico, pero dando la impresión de que no lo están haciendo. Para ello no dudan en disolver la Teoría del Cierre Categorial, el concepto de Espacio Antropológico, la Ontología materialista de Bueno, mediante el trámite de fingir que estas partes del sistema pueden extraerse de la lectura de otros filósofos clásicos y modernos. También, al tiempo que reclaman para sí el prestigio del más grande filósofo vivo del presente, usando conceptos y doctrinas del Filomat, pretenden domesticarlo, tergiversando estos conceptos al acomodarlos a sus propios prejuicios armonistas y metafísicos, hasta dejarlo irreconocible.

No nos extraña que, de entre tantas posibilidades, este grupo haya optado por llamarse «eikasia». De algún modo, el nombre les retrata y justifica la diversidad de imágenes y conjeturas que deambulan por este manifiesto: la imaginación al poder.

Para declarar su autonomía respecto de la escuela del Filomat no hacía falta esta dosis de formalismo tan ridícula. Ni tampoco quedar en evidencia con sus contradicciones internas. A ver si afinan algo más la próxima vez que tengan que manifestarse. Terminamos expresando nuestra esperanza en que antes de que nos vuelvan a aleccionar sobre el presente y el futuro de la filosofía, por lo menos, tengan a bien ponerse primero de acuerdo.

Notas

{1} Algunos de modo excéntrico, como demostramos de Silverio Sánchez y su curiosa teoría e-p-m. Otros, como Pérez Herranz y Alberto Hidalgo, finalmente arrastrados «fuera de la órbita», entre otras razones, por la fuerza, centrífuga para ellos, de las tesis centrales de España frente a Europa.

{2} Ver «El Congreso de Murcia y las oleadas del materialismo filosófico», de Sharon Calderón Gordo.

{3} Con mayor detalle puede verse la cuestión en el artículo citado en la nota anterior: http://nodulo.org/ec/2003/n020p20.htm

{4} Ver nota 1.

{5} nodulo.org/ec/2006/n047p12.htm

{6} nodulo.org/ec/2007/n070p13.htm

{7} Aquí, por lo visto, no rige el principio de la symploké.

{8} Como si «la razón» fuese lo opuesto «a la violencia». Puro pensamiento Alicia.

{9} Gustavo Bueno, Ensayos materialistas, pág. 36.

{10} Por fortuna, en este caso. Sólo faltaba que atribuyeran a Bueno la extensión de deberes éticos y políticos a los ejes radial y angular.

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