¿cómo funciona el capitalismo?, El Catoblepas 98:4, 2010 (original) (raw)

El Catoblepas • número 98 • abril 2010 • página 4

Teoría del valor:

¿cómo funciona el capitalismo?

Ismael Carvallo Robledo

Se reconstruyen las líneas generales de nuestra intervención en la Mesa redonda que tuvo lugar entre el autor, Joaquín Arriola y Juan Ramón Rallo en los

XV Encuentros de filosofía, Oviedo 26-27 de marzo de 2010

«La mayor parte de las creaciones del intelecto o de la fantasía desaparecen para siempre después de un intervalo de tiempo que varía entre una hora de sobremesa y una generación. Con otras, sin embargo, no ocurre así. Sufren eclipses, pero reaparecen de nuevo; y no como elementos anónimos de un legado cultural, sino con su ropaje propio y con sus cicatrices personales que pueden verse y tocarse. Podemos llamar a éstas las grandes creaciones, definición que tiene la ventaja de enlazar la grandeza con la vitalidad. Tomada en este sentido, tal es indudablemente la calificación que hay que aplicar al mensaje de Marx. Definir la grandeza de una creación por su capacidad de resurgir implica además la ventaja de que ésta logra así independizarse de nuestro amor o nuestro odio. No es necesario creer que una gran contribución, en sus líneas fundamentales o en sus detalles, deba forzosamente ser una fuente de luz y perfección. Podemos pensar, por el contrario, que se trata de un poder de las tinieblas; podemos juzgar que es errónea en sus fundamentos o estar en desacuerdo con algunos de sus puntos particulares. En el caso del sistema marxista, tal juicio adverso, e incluso la refutación más rigurosa, por su mismo fracaso para herirlo mortalmente, sólo sirven para poner de manifiesto la fortaleza de la estructura.» Joseph A. Schumpeter, 10 Grandes Economistas: de Marx a Keynes.

«El malestar general que se extiende por la sociedad moderna y que quizá es visto más claramente en las dificultades de comunicación sobre estas cuestiones entre la generación joven y la anterior, ha llevado a revivir el interés en esas teorías que se interesan en primer lugar por la relación entre el individuo y la sociedad en cuanto al proceso económico. De aquí nace el renovado interés en Marx, no tanto en la economía marxista como en las ideas filosóficas y sociológicas de Marx, el joven hegeliano.» Eric Roll, Historia de las doctrinas económicas.

Por razones que no vienen al caso, aunque nunca por falta de interés, no había sido mi propósito acudir a estos XV Encuentros de Filosofía para presentar una comunicación en condiciones (por cuanto a forma –formato– y contenido), y así se lo hice saber a quienes muy amablemente, y no obstante la advertencia, me honraron con la invitación a la Mesa redonda del 27 de marzo para acompañar a los expositores Joaquín Arriola y Juan Ramón Rallo en el intento de presentar una conversación o discusión en torno de la teoría del valor y el funcionamiento del capitalismo.

Mi intención era la de participar tan sólo como parte del auditorio, lo cual, por lo que a mí respecta, habría sido más que suficiente: todas y cada una de las comunicaciones fueron igualmente interesantes que enriquecedoras por la variedad de ángulos discutidos, y por las nuevas rutas de análisis y crítica trazadas: de la historia de la economía política en el contexto de la gran recesión a la discusión sobre el estatuto gnoseológico de la Psicoeconomía, pasando por la crítica a la cortina de humo ecologista del cambio climático del siempre lúcido Carlos Madrid, la exposición del punto de vista de la Escuela Austriaca en torno de la crisis reciente o las teorías de la crisis en la obra de Marx; fueron también de gran fecundidad –y no está de más mencionarlo– los comentarios que, intercalados y suscitados entre una y otra comunicaciones, hicieron con rigor y gran pasión intelectual el profesor Gustavo Bueno, Manuel Hernández Muñiz, Héctor Ortega, Javier Delgado, Lino Camprubí, Pedro Ínsua, Santiago Armesilla, &c.

El tiempo siempre escaso y el grado altamente problemático de la convocatoria general de los Encuentros que, por ejemplo, puede muy bien constatarse al detenerse en el enunciado mismo de la Mesa en cuestión, o en las temáticas de la totalidad de comunicaciones en su conjunto (como por ejemplo, y por mencionar sólo algunas: el capitalismo y la dialéctica de Estados, de Lino Camprubí, la crisis global en el contexto del déficit imperial, de Tomás García, la teoría circularista-sintética del valor trabajo, de Santiago Armesilla, la crítica desde el materialismo filosófico a la ontología del Diamat soviético, de José Ramón Esquinas, o la crítica al formalismo político expuesta, con su tan característica y genial intensidad de homo theoreticus materialista, por Íñigo Ongay… no se diga el esbozo de epílogo al Ensayo sobre las categorías de la Economía Política, del profesor Gustavo Bueno), fueron razones suficientes para que me abstuviera yo de intentar presentar algo, por temor a no estar en condiciones de ofrecer, sin hacer perder el tiempo al auditorio –lo cual hubiera sido peligroso y comprometedor–, alguna tesis con la consistencia requerida ante tan específicos y contundentes problemas filosóficos y ante tan sólidas y acabadas comunicaciones: ¿desde qué tesitura o planteamiento puede ser posible, sin incurrir de inmediato en redundancias o en lugares comunes, decir algo importante en torno de la obra de Marx en un contexto como el de nuestro presente? ¿Cómo poder contribuir con una utilidad mínima –marginal, si se quiere– sin argumentar algo dicho ya por otros, pero mejor y con más solvencia que yo?

Fue así en todo caso como, a sabiendas de que en algo habría de terminar por intervenir, me dispuse a revisar con antelación notas y literatura relativas a la economía política, a la historia de las doctrinas económicas, a la obra de Marx y la obra del profesor Bueno, además de las de Mandel, Schumpeter, Dobb, Roll y compañía; aunque lo cierto es que, con la apoyatura del material revisado, y recogiendo lo que durante las sesiones fue expresado por el auditorio, las líneas generales de mi intervención quedaron trazadas sobre el relieve de los Encuentros, es decir, al compás de su despliegue mismo, in medias res (lo que implica que nada nuevo podía yo decir).

Lo que sigue es pues el resultado de lo que, fundamentalmente con motivo del conjunto de comunicaciones de la primera sesión de los Encuentros, me fue posible esquematizar alrededor de cuatro consideraciones generales destinadas a detonar, en el contexto preciso de la Mesa redonda, la discusión tanto en la mesa misma como con el auditorio en general.

La primera consideración es de orden general, de coordenadas generales, consistente en señalar el notabilísimo cambio de perspectiva que se pudo apreciar durante la primera jornada de los Encuentros. Un cambio que, no por haberse dado en el plano general de las exposiciones, haya sido por ello menos importante, como un epifenómeno secundario. Se trata más bien, precisamente, de todo lo contrario.

Nos referimos, en efecto, al cambio de tono marcado por la exposición de Juan Ramón Rallo –«La crisis económica desde la perspectiva de la Escuela Austriaca: por qué el intervencionismo bancario es el culpable»– al final de la primera sesión; un cambio de tono, el de su intervención, de notable contraste al insertarla en la totalidad de las comunicaciones que lo precedieron, pues fue evidente la disonancia producida por la distancia que media entre sus coordenadas –las de la Escuela austriaca– y las coordenadas del resto de las comunicaciones, incardinadas en su totalidad, de manera muy general, en las plataformas del materialismo histórico y del materialismo filosófico.

La primera metáfora en la que pensamos fue la musical, pues la impresión con la que nos quedamos al final de la jornada fue la misma que aparece cuando se distinguen los diversos grados de dificultad en la interpretación de piezas (en el piano, por ejemplo) cifradas en distintas escalas tonales o armónicas. Sin perjuicio de que el equilibrio y, en su caso, belleza melódica y armónica de una pieza esté dada al margen de su cifrado tonal (el equilibrio de una sonata de Mozart se logra independientemente de que se trate de una sonata en do mayor o en mi bemol mayor), lo cierto es que sí hay una diferencia, sobre todo y fundamentalmente por cuanto a la interpretación, cuando se tiene enfrente una pieza sin bemoles –la sonata en do mayor, pongamos por caso–, y cuando lo que se tiene es una pieza cifrada en sol bemol mayor (con bemoles sol, la, si, re, mi).

Es importante destacar el hecho de que estamos hablando –dentro de nuestra metáfora–, más que de cuestiones relativas a la «recepción» de una obra, a cuestiones relativas a su interpretación, pues el auditorio estaba de manera general conformado, he aquí la cuestión, por intérpretes, arreglistas y un compositor: Gustavo Bueno. Porque para quien esté fuera de alguna escuela o sistema de coordenadas, es decir, que no fuera ni intérprete ni arreglista ni compositor, acaso no le haya sido dable distinguir, de la manera en que un arreglista pueda por ejemplo hacerlo, el contraste entre una y otra plataformas armónicas (es decir, que la apreciación o entendimiento de un intérprete o arreglista es muy distinta a la que puede tener alguien que no sea ni lo uno ni lo otro).

Porque, si se nos permite, el balance final que por lo menos nosotros realizamos fue que las primeras tres cuartas partes de la jornada estuvieron cifradas, digamos, en sol bemol mayor (o su correlativa, re bemol mayor), es decir, con una mayor complejidad implicada en términos de interpretación, mientras que la última estuvo desplegada en do mayor, o, en todo caso, en re mayor (con bemoles sol y re), es decir, que acaso hayamos sido varios los que ante tan –por otro lado– interesante y coherente exposición de Rallo (¿quién puede atreverse a poner en cuestión el equilibrio y consistencia de una sonata de Mozart en do mayor?) hayamos pensado que, no obstante la claridad, le habían faltado bemoles (por aquello de que «la cosa tiene bemoles»).

Pero dejando ya esta metáfora, fue también evidente para nosotros que lo que estaba manifestándose en esa disonancia, más que una discrepancia entre Escuelas o perspectivas económicas, era un conflicto de Facultades a cuya luz estaban ejercitándose también cuestiones relativas a la dialéctica gnoseológica de la Economía Política, lo que nos remite de inmediato a terrenos de estricta índole filosófica.

Desde nuestro punto de vista, a lo que asistimos todos en los Encuentros fue a la cita de tres facultades: la facultad de Filosofía, la facultad de Economía Política (aunque ya no exista como tal) y la facultad de Administración de Negocios. Esta organización nos recuerda por ejemplo el esquema con el que se organiza también, en correspondencia, la Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM): la facultad de Filosofía y Letras, la facultad de Economía y la facultad de Contaduría y Administración.

Desde esta nueva perspectiva, quisimos representar el contraste de escalas de interpretación (y por tanto de estratos de configuración problemática) consignando el papel que Carlos Marx y su obra ocupan en las facultades en cuestión: por cuanto a la facultad de Filosofía, Marx habría de ser visto sobre todo como un engendro de Hegel; para la facultad de Economía Política, Marx se nos aparecería como un engendro de David Ricardo. En la facultad de Administración de Negocios no se sabe ya en absoluto, o si acaso se conoce sólo por el nombre, quién fue Carlos Marx.

Este ángulo alternativo nos permite apreciar a otra luz los contrastes, nada gratuitos por otro lado –lo que implica llevar a cabo un análisis crítico minucioso a distintas escalas: histórica, gnoseológica, económica, ideológica, sociológica–, entre el conjunto de exposiciones y comunicaciones, desarrollados todos desde un punto de vista materialista, y los puntos de vista defendidos desde las coordenadas de la Escuela austriaca.

Y es que, además, es preciso destacar el hecho de que compositores, arreglistas e intérpretes fueron convocados a estos Encuentros desde la perspectiva general de la facultad de Filosofía, y no desde la de Economía, cosa que puede advertirse sobre todo en el desplegado de la convocatoria, en el punto donde se pide atención hacia las cuestiones de orden gnoseológico, lo que remite exclusivamente, como hemos dicho ya, al terreno de la filosofía en el más estricto de los sentidos:

La crisis mundial que se ha puesto de manifiesto en el campo financiero (hipotecas subprime, descenso de las bolsas, desempleo alarmante en algunos países, &c.) a partir de 2007 suele ser comparada con la gran crisis de 1929, aún cuando la crisis actual se considera de más calado que la de hace ochenta años. Sin embargo las diferencias entre ambas crisis no son meramente cuantitativas.
Desde el punto de vista de estos Encuentros, cuya perspectiva incluye muy especialmente la gnoseológica, las diferencias podrían resumirse así: en la crisis de 1929 la Economía Política no estaba reconocida como ciencia universal; es decir, en la época de los Planes quinquenales de la Unión Soviética se reconocían dos tipos de Economía Política contradictorios e irreductibles, la marxista y la capitalista, o, dicho de otro modo, la unidad de la ciencia económica no estaba reconocida universalmente; de hecho la Economía Política no tenía todavía un puesto entre los Premios Nóbel, lo que siempre constituye un indicio del reconocimiento que alcanza una disciplina. Pero en nuestros días ha desaparecido la Unión Soviética, y con ella prácticamente las economías centralizadas del marxismo (incluso en la República Popular China). Por otra parte, cada año, la Fundación Nóbel otorga premios a economistas distinguidos, que además diagnostican y toman partido ante la crisis actual, desde un punto de vista «científico». (http://www.fgbueno.es/act/act031.htm)

Y no decimos esto en un sentido desde el que se quiera marcar o provocar un repliegue gremial –nada más vulgar y baldío–, sino en el sentido de señalar dialécticamente (por aquello de que pensar es, siempre, pensar contra alguien) las implicaciones que aparecen en el momento de encontrarse con contrastes en semejante escala de interpretación y de configuración problemática, porque de lo que se trata aquí es de estar en la mejor capacidad y potencia críticas (tanto en la perspectiva gnoseológica como ontológica y política) para diagnosticar y controlar políticamente las claves y variables de los procesos recortados en el ámbito categorial de la Economía Política.

Ya han sido en todo caso otras las ocasiones en las que las cuestiones relativas a la administración de empresas y negocios dentro del sistema capitalista contemporáneo, pero situado en un contexto histórico más amplio: Antiguo Régimen, Nuevo Régimen, caída de la Unión Soviética, han sido abordadas, precisamente, desde el punto de vista de la facultad de Filosofía y desde la plataforma de la Escuela de Filosofía de Oviedo:

Para poder abordar desde una perspectiva filosófica rigurosa las cuestiones económicas, políticas, sociales e ideológicas que afectan al Mundo en este comienzo del siglo XXI, se hace necesario el reconocimiento de la importancia esencial que tienen las «instituciones empresariales», y es, precisamente, este reconocimiento el que obliga a abordar su estudio sistemático desde categorías filosóficas.
No cabe duda que las instituciones empresariales del Antiguo Régimen tuvieron que pasar a jugar un papel bien diferente tras la «revolución científica e industrial» y las reorganizaciones de los Estados como Naciones políticas modernas occidentales.
Un papel que no se manifiesta con la suficiente claridad, pues queda oscurecido por la mayor presencia de otras realidades implicadas: simplificando mucho podría entenderse que durante el siglo XIX la dialéctica entre «empresarios explotadores» y «trabajadores proletarios explotados», y en el siglo XX la dialéctica entre el «bloque capitalista» y el «bloque comunista», sirvió para ocultar en buena medida el papel que realmente ocupan en las sociedades humanas modernas las instituciones empresariales.
Y la cristalización, tras el colapso de la Unión Soviética, de la teoría de los tres sectores, no hace sino mostrar las dificultades de encajar en los modelos teóricos existentes el papel que deben jugar las empresas, dificultades insalvables cuando se manejan confusas dicotomías entre actividades con ánimo y sin ánimo de lucro, lo privado y lo público, la familia y el Estado, &c.
Por eso nos parece necesario estudiar de forma sistemática las «instituciones empresariales», tanto desde perspectivas históricas como, sobre todo, en lo que tiene que ver con el presente, y en particular en sus relaciones con los diferentes poderes realmente existentes en las sociedades políticas.
Desde esta perspectiva podrán entenderse muy bien también, por ejemplo, las diferencias entre las tradiciones correspondientes a países católicos respecto de las que se ajustan más a las tradiciones protestantes; las diferencias entre instituciones empresariales vinculadas a familias, a otras dependientes de estructuras más o menos estables (fundaciones, sindicatos, iglesias), del Estado o del mercado libre puro, con el papel que respectivamente juegan sus gestores, &c. (Convocatoria de los XII Encuentros de Filosofía de Gijón: Filosofía de las «instituciones empresariales», 5 y 6 de julio de 2007)

III

Una segunda consideración que llevamos a la Mesa de discusión del 27 de marzo con el propósito de catalizar una discusión en torno de ciertos aspectos relativos al funcionamiento del capitalismo y de lo que quisimos llamar la ontología del valor, se desprende también de las intervenciones de la sesión precedente.

En este caso y en primer lugar, fueron sugerentes para nosotros las puntualizaciones hechas por Joaquín Arriola en su comunicación titulada «La(s) teoría(s) de la crisis en la obra de Karl Marx», sobre todo en el momento en el que destacó Joaquín los dos puntos de vista globales desde los cuales puede ser posible interpretar las teorías de las crisis, a saber: a) la crisis como posibilidad histórica, que fue consignada por nosotros como una posición armonista-idealista, y b) la crisis como necesidad lógica u orgánica, punto de vista que quedó consignado en nuestras notas como dialéctico-realista.

Fue también sintomático para nosotros (tanto desde el punto de vista interno del marxismo –por cuanto a sus propios límites y la necesidad de operar una vuelta del revés- como desde el punto de vista externo a él) el comentario hecho por Arriola en el sentido de señalar la ausencia de la obra de Marx en los planes de estudio no ya siquiera de la facultad de Administración de negocios (lo cual habíamos destacado ya nosotros como constitutivo de un muy acusado proceso de purga del marxismo en occidente; habría que analizar lo que pasa hoy en las repúblicas que son resto del imperio soviético: algo a lo que está ya abocado, según hemos tenido noticia, José Ramón Esquinas), sino en la de Economía misma, lo cual da muestra nuevamente del cambio estructural, con determinaciones de orden político-ideológicas muy concretas, en el estrato gnoseológico de la Economía Política.

Por otro lado, y en segundo lugar, fue notable para nosotros el rebajamiento que, por cuanto a la escala de interpretación y análisis de los procesos históricos, se llevó a cabo por Juan Ramón Rallo al exponer su perspectiva de la crisis actual (una exposición que, por otro lado –lo hemos dicho ya–, fue espléndida e internamente consistente; pero esa no es la cuestión…).

Y es que es, no ya más difícil, sino de todo punto imposible a nuestro juicio estar en posibilidad de proyectar un esquema mínimo, básico, de interpretación de los procesos históricos globales cuando se toma como punto teórico de partida al individualismo metodológico a-histórico, un individualismo desde el que se presenta con privilegio ontológico a la acción humana y sus necesidades en su asilamiento psicologista subjetivo como término fundamental de la economía política y, por tanto, de la política y la historia. Se trata de un ahistoricismo y un psicologismo tan abstracto y vulgar como vulgar y estrafalario puede parecer equiparar en el terreno psicologista las necesidades de un labriego medieval del siglo XII con las de Napoleón o las de Allan Greenspan: en los tres casos, se dirá acaso, si no nos equivocamos, desde el marginalismo, se tratará tan sólo de necesidades humanas demandantes de una satisfacción en torno de la que, correspondientemente, gravita la ontología del valor.

Y es mayor aún el desconcierto –por no decir escándalo– al advertir la asertividad discursiva (altamente eficaz mediáticamente) con la que exposiciones como las de Rallo se nos ofrecen, transformando cuadros de correlación hechos desde el individualismo metodológico en esquemas de causalidad dibujados a escala global, haciendo saltos mortales lógicos y reduciendo la causalidad múltiple y equívoca de procesos de altísima complejidad y densidad a correlaciones dibujadas en una gráfica cuya única evidencia, nos parece, no es otra que la gráfica misma.

Una tercera consideración estuvo destinada a esbozar un marco global de contraste desde el que nos fuera posible trazar un arco amplio de organización histórica a cuya luz pudiésemos apreciar la correspondencia objetiva –que sólo pudimos señalar– entre las distintas interpretaciones de la ontología del valor (atendiendo al enunciado titular de la Mesa que nos convocó, y tomando en consideración la exposición y el cuadro compartido con el auditorio previamente por parte de Manuel Hernández Muñiz) y los procesos de configuración política a la escala histórico-universal que, desde el materialismo filosófico, es considerada como más pertinente y potente por cuanto a su capacidad explicativa: la escala de los Imperios universales (escala desde la que presentaron sus comunicaciones Lino Camprubí, «El capitalismo internacional visto desde la dialéctica de Estados –1945-2010–», y Tomás García López, «Crisis global y déficit imperial»).

Ante un propósito tan ambicioso como este, lo que hicimos fue tan sólo presentar los dos grandes períodos históricos dentro de los que se agrupan los siglos correspondientes a la edad moderna y contemporánea: el Antiguo Régimen y el Nuevo Régimen.

Por cuanto al Antiguo Régimen, señalamos –siguiendo aquí la exposición del profesor Gustavo Bueno (El mito de la Derecha, El mito de la izquierda)– que su origen obedece a la transformación de los reinos feudal medievales en imperios universales de régimen absolutista a partir del descubrimiento de América, proceso de complejas determinaciones que hubo de encontrar su correlato económico político en el surgimiento y despliegue del capitalismo agrario y comercial.

El Nuevo Régimen fue la transformación por vía revolucionaria de esos imperios universales en naciones políticas de régimen constitucional (republicano o monárquico) a partir de la Revolución francesa, proceso que a su vez encontró su conjugación fundamental con la revolución industrial y la organización del capitalismo industrial.

En el Antiguo Régimen, en una fase previa de configuración, la dinámica capitalista comercial había dado inicio con la expansión del intercambio con Orienta durante la Edad Media y a partir de las Cruzadas, lo que permitió el auge financiero de Italia (su posición mediterránea fue decisiva), habiéndose desplazado luego por el resto de Europa, principalmente hacia el noroeste (de Italia hacia los Países Bajos), en enclaves de organización en torno de las grandes ferias y centro de intercambio (lonjas y bolsas en Amberes y Lyon en el siglo XVI).

En una segunda fase de transformación, detonada por el descubrimiento de América, un segundo flujo de mercancías provenientes del Nuevo Mundo inunda Europa y detona un nuevo proceso de acumulación de capitales, desplazando también el centro de gravedad comercial a los puertos de Sevilla y Cádiz (creación de la Casa de Contratación en 1502 en Sevilla, traslado a Cádiz en 1517) y las rutas atlánticas, concentrando el peso geopolítico y económico, imperial, en torno del imperio español que hubo de convertirse en el centro de ataque y disputa dentro de la dialéctica imperial del Antiguo Régimen. Esa dialéctica imperial y de organización de grandes unidades políticas propició el auge del crédito público y el florecimiento de lo que hubo de convertirse después en el capitalismo financiero: las grandes potencias financieras se organizaron en función del crédito público necesario para la formación de los grandes estados imperiales, como lo fue el español.

Por cuanto al Nuevo Régimen, a partir de la Revolución francesa, las naciones políticas se convierten en plataformas de la dialéctica política, sin perjuicio de que la escala fundamental de organización histórico-universal no dejase de ser la imperial. La economía política del Nuevo Régimen tiene como base ya a Smith y Ricardo, habiendo sido en el segundo en donde se opera la ruptura con el armonismo natural del primero. La tradición que venía de la fisiocracia por vía de Ricardo desemboca en Marx, ‘quien tomó el sistema de Ricardo, lo despojó de su armazón de «ley natural» y revolucionó su significación cualitativa.

«Marx es notable precisamente por estas características de su obra que muy raramente han sido apreciadas; pero destacado sobre el fondo de la clase de cuestiones que la Economía Política clásica se preocupó por responder, puede decirse que su sistema coronó el edificio clásico. Y lo coronó por cierto de una manera típicamente hegeliana…» (Maurice Dobb, Introducción a la economía, varias ediciones del FCE.)

El formalismo jurídico (conjuntivo) que las naciones burguesas heredan del Antiguo Régimen fue atacado frontalmente por el comunismo marxista desde el que se introduce la capa basal –la economía política– a la dialéctica de configuración del Estado nacional (Gustavo Bueno, El fundamentalismo democrático, capítulo 7, ‘La concepción materialista de la democracia’).

Los siglos XIX y XX son los siglos de la cuestión nacional, del recorte, organización y consolidación de naciones políticas soberanas, herederas por entero del Antiguo Régimen (nada es creado de la nada) y de sus correspondientes economías nacionales. Aparece una contradicción fundamental entre el mercantilismo y el proteccionismo de escala nacionalista y el laissez faire asumido por los imperios: el liberalismo de Smith estaba dirigido, al interior, contra el monopolio, y, al exterior, contra el proteccionismo.

¿Qué podemos decir, desde este punto vista, sobre nuestro presente? Principalmente, esto: que una de las claves problemáticas que se mantiene a lo largo del tiempo es que la escala fundamental de configuración ontológica de la historia y la economía política sigue siendo la imperial (la dialéctica de clases está subordinada a la dialéctica de Estados imperiales como verdadero motor de la historia), pero en el Nuevo Régimen la plataforma básica de ordenamiento político y económico político es la plataforma nacional.

Hay una tensión económica y geopolítica, por tanto, que puede encontrar su representación más esquemática en el hecho de que los bancos centrales son nacionales, pero toda crisis mayor, orgánica –digamos–, es, retomando aquí la tesis de Tomás García («Crisis global y déficit imperial»), una crisis imperial, de sistema imperial.

Podríamos presentar entonces la tesis, en este tenor de consideraciones, que la conjugación de una crisis orgánica en el terreno de la economía política con un déficit imperial en el terreno histórico universal sitúa de inmediato en el centro de las cuestiones, como derivación suya, al problema de la guerra en todo el poder de su despliegue real y teórico.

Nuestra cuarta y última consideración estuvo dirigida a indagar, en el contexto de lo aquí expuesto, sobre el «punto ciego» de las escuelas austríaca y marxista en el momento de querer encontrar desde sus respectivas coordenadas un diagnóstico mínimo de los problemas tal y como han sido aquí esbozados.

Y el punto ciego está, a nuestro juicio –y esto fue algo compartido, nos parece, por la mayoría del auditorio– en el problema del Estado, de la teoría del Estado. Pues ni el marxismo, en su interpretación economicista-sociologista (porque otra cosa fue Gramsci, quien, podríamos decir, escribió algo así como «El Estado», o, por otro lado, y más en la práctica que en la teoría, Lenin), ni mucho menos el marginalismo de la Escuela austriaca, tienen considerado en sus esquemas analíticos, con el suficiente peso específico, a la figura del Estado como término fundamental de la historia y de la economía política, lo que imposibilita a ambas perspectivas para apreciar la escala fundamental, decisiva, en la que están definiéndose las crisis económico políticas y geopolíticas de grandes proporciones.

La causa ontológica de esta falla estructural en una y otra interpretaciones no es otra que el monismo; un monismo que, en el marxismo, está manifestado en la consideración de una clase universal a-histórica, eterna: el proletariado, que se presenta como componente privilegiado, esencial, de los procesos y de la dialéctica histórica (en el salto metafísico y delirante hecho por la filosofía de la liberación, como la expuesta por Enrique Dussel, el proletariado ha sido sustituido por «el oprimido» como el sujeto ético trascendental de la historia. Al llegar esto a oídos de Evo Morales o de sus asesores, fue cuestión de tiempo para que ese oprimido universal fuera asociado con el indígena americano).

En el marginalismo, ese monismo ontológico se manifiesta en la idea del individuo y de la acción humana, tal como lo expuso Rallo, en tanto que término fundamental de la historia. Pero ese es precisamente el problema: el individuo no es el término fundamental de la historia, ni por tanto lo son tampoco sus necesidades o sus sentimientos.<= /span>

Ahora bien, el recubrimiento mediante el cual esta falla –que es sólo vista por nosotros desde el materialismo filosófico, pues es obvio que desde una y otra perspectivas, la marxista ortodoxa y la marginalista, no es posible verla: y es ésta nuestra propuesta frontal de discusión–, el recubrimiento, decimos otra vez, mediante el cual esta falla es procesada con el propósito de conferirle consistencia es, como no puede ser de otra manera, un recubrimiento ideológico.

Por cuanto al marxismo ortodoxo comunista, la ideología o nematología de recubrimiento es la idea de comunismo como fin de la historia, mientras que para el marginalismo, la bóveda ideológica (y se trata de una de las más eficaces figuras ideológicas de nuestro tiempo) no es otra que la libertad individual.

En una y en otra, he aquí la cuestión, el Estado es una superestructura que, o bien se manifiesta como el desdoblamiento en multiplicidad de ámbitos –o de aparatos– ideológicos de la clase dominante en su triunfo sobre la clase dominada y explotada, o bien se manifiesta como una burocracia autoritaria que frena y entorpece el despliegue de la libertad individual en el terreno sublime y puro, primigenio, de la sociedad civil.

A este respecto, nos parece pertinente recordar el trabajo que, en enero de 1990, publicó el profesor Gustavo Bueno en El Independiente bajo el título ¿Qué pasa en el Este?, y en donde presentó un esquema crítico cuyas líneas generales hubieron de encontrar luego multiplicidad de desarrollos (vuelta del revés del marxismo, crítica al armonismo socialdemócrata, pacifismo fundamentalista, Pensamiento Alicia, &c), pero que estaba ya esbozado ahí con precisión, sobre todo en lo concerniente al señalamiento de las dos grandes perspectivas nematológicas desde las que se estaban interpretando acontecimientos tan importantes como lo fue el desmoronamiento del bloque soviético, a saber: el humanismo personalista, por cuanto al bloque occidental, y el humanismo socialista, por cuanto al bloque socialista que en esos momentos se tambaleaba herido ya de muerte.

Del humanismo personalista, dice el profesor Bueno:

«Se autoconcibe el Humanismo como el vivo reflejo de la misma «ley de desarrollo» de la naturaleza humana (es decir, no como la expresión de un desideratum ideal, utópico). Un reflejo que podrá advertirse, por tanto, en todos los tiempos y lugares en los que viven hombres, pero que habrá ido tomando su forma más compacta, a través de diversos canales –entre los que se citan a la democracia griega, al derecho romano y a las «religiones del Libro»– en la Declaración de los derechos del Hombre por la Asamblea francesa de 27 de Agosto de 1789. La Declaración de los Derechos humanos por la Asamblea general de la ONU, en su sesión de 10 de Diciembre de 1948, que también proclamó explícitamente el carácter natural de estos derechos (articulo 1º: «Todos los hombres nacen libres e iguales en dignidad y en derecho»), será interpretada por el humanismo personalista como una sanción, a escala universal, de la Declaración del 89.»

Por cuanto al humanismo socialista, dice, correspondientemente, lo que sigue:

«Desde las coordenadas del Humanismo socialista las mismas cosas se ven de otro modo muy distinto:
La «ley de desarrollo» de la naturaleza humana propuesta por el humanismo personalista, será considerada ahora como una ley puramente metafísica o teológica y, en medio de su dulzura, políticamente perversa puesto que no puede significar nada más allá de lo que corresponde a una cobertura ideológica destinada a justificar las empresas victoriosas de una burguesía explotadora y rapaz. Los derechos del hombre y la propia democracia parlamentaria son sólo ficciones jurídicas que han abierto el camino, valiéndose precisamente de la libertad formal, a la construcción del sistema universal de explotación más duro e implacable que ha existido en toda la historia universal, el sistema capitalista. La «persona» de la que habla el humanismo occidental es sólo una abstracción y no podría ser otra cosa, porque en la realidad no hay ninguna persona que sea libre «por nacimiento», sino porque ese nacimiento ha tenido lugar en una determinada sociedad, en una determinada época, cultura o clase social.» (Gustavo Bueno, ¿Qué pasa en el este?, http://www.fgbueno.es/hem/1990a21.htm)

Nada más pudimos añadir en esa nuestra intervención en la Mesa del 27 de marzo. Habiendo hecho las aclaraciones pertinentes relativas a señalar la alta estima en la que teníamos a la convocatoria general de los Encuentros mismos, y el respeto inspirado por la catadura de todos los intervinientes, comenzando por mis amables contertulios en la mesa en cuestión, Juan Ramón Rallo y Joaquín Arriola, presentamos tan sólo algunas líneas generales de discusión que, como hemos dicho ya, habían estado presentes con resonancias de intensidad variada tanto dentro como fuera de la primera jornada. Fueron muchos, si no es que todos, quienes muy fácilmente pudieron constatar de inmediato que nada nuevo estaba yo diciendo.

Pero no quisimos perder la oportunidad de cerrar nuestra intervención –y aquí queremos asociar nuestro remate con los epígrafes que presiden este trabajo nuestro; los epígrafes son hechos desde la facultad de Economía, nuestro cierre se hace desde la facultad de Filosofía– recordando la tesis y consigna (una consigna lanzada literalmente para el futuro) con las que culminó a su vez el profesor Gustavo Bueno su magna obra Ensayos Materialistas, de 1972, planteando muy significativamente, en un libro de ontología, la conexión orgánica –nunca mejor dicho– entre la Idea de producción y la filosofía materialista del futuro:

«La evolución cósmica contiene, en su proceso interno, la aparición de los cuerpos humanos, que, a su vez, se absorben en el proceso general. Cuando este proceso es analizado a la «escala» de los cuerpos humanos, de suerte que desde la «interioridad» de esos mismos cuerpos se planea la recurrencia del proceso mantenido a esa escala, entonces aparece el proceso evolutivo mismo en la forma de Producción. La Idea de Producción comienza ahora a ser una Idea filosófica central –y no sólo un concepto categorial de la Economía política. La Idea de producción es así el verdadero nervio del Materialismo histórico, como alternativa genuina de la Actividad del Espíritu del Idealismo alemán (o del Espíritu como Actividad). Producción no es sólo fabricación (que reduce la Idea a M1), ni tampoco creación poética (que se reduce a M2). Es necesario apelar a M3 para llevar adelante la Idea de Producción –a contenidos M3 que nos presentan precisamente, como unidades ideales, a nuestros cuerpos. Sólo en este sentido recuperamos la profundidad de la evidencia de Spinoza: «el cuerpo es la Idea mediante la cual el alma se piensa a sí misma». La objetivación del propio cuerpo es el proceso mediante el cual, y en el curso mismo de corrientes que lo desbordan (como figuras inconscientes), se realiza la Producción. Marx ha sido quien ha introducido esta Idea en Filosofía. Al ligar –ya en los _Manuscritos_– la Idea de objetivación (Vergegenständlichung) –procedente de la filosofía clásica alemana– con la Idea de fabricación –procedente de la Economía política, que, a su vez, interfería aquí con la Tecnología–, Marx ha situado la Idea de Producción al nivel de los principios mismos de la Antropología filosófica. Marx ha usado ulteriormente, según las variaciones más insospechadas, la Idea de Producción, pero no la ha expuesto académicamente. El análisis de la Idea de Producción es una de las tareas abiertas a la filosofía materialista del futuro.»

Y aquí estamos, desde España y desde México, a treinta y ocho años de esa indicación, que fue hecha, y nada de esto es gratuito, no en alemán o en ruso, sino en español. Todo es cuestión de trabajar, arduamente, y de estar, atentos, imperturbables y con intereses universales, a la espera.