Junge Hirten und alte Fischer. Die Gedichte 27, 20 und 21 des Corpus Theocriteum (original) (raw)
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Teil 2 6. Augustus in der Utopie des Lukas als heimlicher Christ? Am Ende von Jesu Leben ist es mit dem Hauptmann bei der Kreuzigung ein römischer Machthaber, der das Geschehen sieht und daraufhin Gott preist (23,47). Gleiches erzählt Lukas auch für den Anfang von Jesu Leben mit den Hirten, die er das Gesehene verkünden und Gott loben und preisen lässt, sie mithin gleichermaßen als Christen vorstellt. Dadurch dass der Evangelist damit "gewissermaßen einen doxologischen Rahmen um das Leben Jesu" 1 gelegt hat sowie das Preisen Gottes des römischen Hauptmanns bei der Kreuzigung Sondergut des Lukas ist, halte ich es für nicht unwahrscheinlich, dass der Evangelist bereits am Anfang seines Evangeliums seine Utopie einschaltet, wonach es mit den Hirten-sprich Augustus und Quiriniusebenfalls römische Machthaber sind, die Gott aufgrund des Gesehenen loben und preisen. 2 Bei dieser Utopie, die sich freilich an der historischen Realität in keiner Weise messen konnte, kam dem Evangelisten-abgesehen von der durchaus existenten Form eines paganen Mono-bzw. Henotheismus 3-wenigstens ansatzweise besonders für Augustus entgegen (für Quirinius sprudeln die Quellen ungleich ärmer, wobei aber angesichts seiner Rolle als Statthalter des Augustus Lukas theoretisch Gleiches für ihn voraussetzen konnte), dass dieser in der gesamten heidnischen Literatur besonders positiv beurteilt 1 So Wolter, Lukasevangelium, 133, der zwar die Hirten als Heiden versteht, aber das meines Erachtens parallele Detail, dass es sich auch bei ihnen um römische Machthaber handelt, nicht berücksichtigt. 2 Vielleicht ist bezeichnend, dass der Centurio unter dem Kreuz mit dem bestimmten Artikel vorgestellt wird, obwohl er bislang innerhalb der Kreuzigungsszene noch unerwähnt geblieben ist. Ist dies ein vorsichtiger Hinweis des Lukas, dass er ihn bereits unter den Hirten mit einbegriffen hatte, vgl. Anm. 22, Teil 1 in BN 187 (2020). 3 Vgl. hierzu neuerdings Gers-Uphaus, Monotheismus.
Kaum eine biblische Geschichte scheint uns derart vertraut zu sein wie die lukanische Weihnachtsgeschichte. Wir hören sie alle Jahre wieder und lauschen ihr schon seit Kindertagen in der heimeligen Atmosphäre des Heiligen Abends besonders aufmerksam. Zahllose Predigten, Krippenspiele oder Weihnachtslieder geben uns das Gefühl, sie dermaßen verinnerlicht zu haben, dass wir keine großen Fragen mehr an den Text stellen. Dessen ungeachtet soll dieser Beitrag einen Versuch darstellen, dass doch noch nicht alles gesagt sein könnte und sich der Text auch aus einer gänzlich neuen Perspektive betrachten lässt. Gliedern lässt sich die Geburtsgeschichte in zwei Proklamationen, von denen die erste auf den Kaiser Augustus zurückgeht und ihre Folgen beschreibt (2,1-5), während die zweite von den Engeln an die Hirten ergeht und gleichermaßen ihre Folgen beschreibt (2,8-20). Da die Geburt selbst denkbar knapp dargestellt wird (2,6-7) und stattdessen die Hirten in den Versen 8-20 insofern zu Protagonisten gemacht werden, als aus ihrer Perspektive heraus die Erzählung gestaltet ist, spielt die Interpretation der Hirten eine entscheidende Rolle für das Gesamtverständnis der Perikope. So dürfte meines Erachtens nach wie vor die Frage grundlegend sein, die bereits Eberhard Nestle in einem Aufsatz aus dem Jahr 1906 einleitend aufgeworfen hat: "Warum erfolgt die Verkündigung der Geburt des Messias gerade an Hirten?" 1 1
2005 - Der Hirte des Hermas - Zeitschrift für antikes Christentum 8
Concentrating on the opening "book of visions" of the Pastor Hermae the article analyzes the interplay of the genre of apocalyptic and a strategy of visionary legitimization. A close reading shows a carefully structured text that tries to combine the generic expectations of the apocalypsis of John with a visionary biography that is part of the hearers’ (rather than readers’) neighbourhood. This approach is able to interprete several hitherto akward elements as part of a world view shared by recent as well as longstanding Christians. Thus, the Pastor Hermae is a document no less of Roman than of Christian religion.
Das Alte Testament in der Dichtung der Antike. Paraphrase, Exegese, Intertextualität und Figurenzeichnung, 2023
This paper examines the use of epithets for Old Testament personnel in Nonnusʼ Paraphrase of St Johnʼs Gospel. The examination demonstrates that Nonnus creates a tight web of inter- and intratextual allusions. Nonnus highlights Old Testament patriarchs as a positive group foreshadowing Christ through the Scriptures. At the end of the Paraphrase the voice of the Johannine narrator and that of Nonnus coalesce into one, combining Old Testament prophecy of Isaiah, the narration of the Gospel and Nonnus’ Paraphrase.
Dichter in Goldener Zeit. Die Sorge des Mystes im carmen Einsidlense 2
Antike und Abendland (2008)
Das zweite der sogenannten Carmina Einsidlensia gibt in dramatischer Form ein Gespräch zwischen zwei Figuren wieder. Der Hirte Mystes, der «Eingeweihte», wird von Sorgen und Angst gequält. Diese Sorgen überfallen ihn gerade in Situationen, in denen er allen Grund hätte, ausgelassen und heiter zu sein, beim Essen und Trinken (cura dapes sequitur, magis inter pocula surgit: 2). Glyceranus versteht nicht, was sein Gesprächspartner Mystes sagen will (Non satis accipio: 4). Er vermutet, daß Mystes sich um seine Herde Sorgen macht (Forsitan imposuit pecori lupus?: 5). Dieser antwortet wie Antonio in The Merchant of Venice (1,1): «my merchandise makes me not sad». Einen Grund aber, so beharrt Glyceranus, muß es für die Traurigkeit geben (8). Die elegante Lösung, die Shakespeares Solanio bereithält («Then let us say you are sad / because you are not merry.») trifft für Mystes nicht zu. Dieser nennt endlich den entscheidenden Begriff (Quod minime reris, satias mea gaudia vexat: 9), der bereits in der ersten Antwort des Glyceranus wie zufällig angeklungen war (Non satis accipio: 2). Glyceranus führt die «Sättigung» des Mystes auf sein otium zurück (Deliciae somnusque solent adamare querellas: 10). Diese offenbar falsche Unterstellung veranlaßt Mystes zu einer längeren Erklärung, die er allerdings erst nach einem Ortswechsel abgeben will. Mystes fordert seinen Gesprächspartner auf, den Schatten eines Baumes aufzusuchen (... quae spargit ramos, tremula nos vestiet umbra: 12). Nachdem beide dort angekommen sind, wiederholt Glyceranus seine Eingangsfrage (14): tu dic, quae sit tibi causa tacendi (vgl. Quid tacitus Mystes?: 1). Die Frage nach dem Schweigen bildet den Rahmen, der das Vorgespräch ringkompositorisch zusammenhält. Wie sich zeigen wird, ist es kein Zufall, daß das Schweigen in einem setting thematisiert wird, das in der bukolischen Welt als prädestiniert für das Vortragen und Anhören von Liedern gilt. Mystes beantwortet die Frage nach den causae curarum mit einer 24 Verse umfassenden Schilderung seiner Gegenwart, die deutliche Züge des Goldenen Zeitalters trägt: Der Krieg, insbesondere auch der Bürgerkrieg, ist in Vergessenheit geraten (27–34), die Erde trägt von