Le crane de Lusinga (original) (raw)
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L'histoire que nous raconte le crâne de Lusinga
Paris Match Belgique, 2018
Une enquête publiée par l'hebdomadaire Paris Match Belgique, le 22 mars 2018. Refusant de se soumettre, un puissant chef Tabwa eut la tête tranchée et son crâne fut ramené en Belgique. Il s’y trouve toujours. Conservé par un musée mais à l’abri des regards, comme dans une oubliette...
Archives de sciences sociales des religions, 2016
Cadavres et churinga Des objets cultuels exemplaires ? La mort a un double aspect : elle est le non-être. Mais elle est aussi l'être, l'être atrocement matériel du cadavre (M. Kundera, 1987 [1978] : 262, cité par H. Guy, 2012 : 3). Car un cadavre est essentiellement une absence, une chose quittée [...] : celui que nous aimons [...] laisse entre nos bras cette part de son être, la seule visible, la seule tangible, et qui pourtant ne lui ressemble plus (F. Mauriac, 1934 : 53, cité par J. Candau, 2012 : 33). Je me propose ici de montrer que le cadavre possède naturellement toutes les qualités requises pour être investi du rôle dévolu dans des sociétés non occidentales, en l'occurrence océaniennes, à des artefacts considérés comme des plus sacrés qui ont focalisé l'attention d'un certain nombre d'ethnologues. Pour ce faire, je prendrai appui sur les travaux que j'ai menés sur l'un des objets cultuels des Aranda, un groupe aborigène du désert central australien : le churinga ou tjurunga (Moisseeff, 1994, 1995). De fait, cet objet occupe une place majeure, non seulement dans les rites des Aborigènes du désert central australien, mais aussi dans la littérature anthropologique. Or les conditions à même de rendre compte de la sacralité paradigmatique dont on le dote reposent, d'un côté, sur sa matérialité paradoxale, de l'autre, sur la charge émotionnelle qu'il est susceptible de générer. Dans la cosmologie des Aborigènes australiens, la différenciation de toutes les formes, qu'il s'agisse d'entités matérielles à proprement parler-traits du paysage, êtres vivants, objets cultuels, etc.-ou de principes organisateurs de la vie sociale et de traits culturels spécifiques, est attribuée à un même dynamisme, le mouvement spatial, que l'on désigne dans l'anthropologie de cette aire culturelle comme « le Rêve ». Mais si le Rêve est la source de toute chose différenciée, il demeure pour sa part invisible. Seuls les churinga sont aptes à donner prise à une représentation tangible de ce dynamisme ontologiquement transparent. Cet objet plat, en bois ou en pierre, est, en effet, considéré comme une concrétion du Rêve : sa surface est sillonnée d'empreintes exprimant de manière elliptique le mouvement du Rêve qui l'a généré et dont il représente lui-même la trace. Il
Une inscription lydienne de Kelainai
Kelainai–Apameia Kibotos: une métropole achéménide, hellénistique et romaine (= Kelainai II ), sous la direction de Askold Ivantchik, Lâtife Summerer, Alexander von Kienlin. Bordeaux: Ausonius Éditions, 2016, 289-299
Langage, corps chez Ludwig Binswanger
2008
2 Mes remerciements vont à tous ceux qui m'ont aidé et soutenu tout au long de ce travail: Annie, ma compagne et Antoine, Anne-Claire, Edouard, Swann et Tadeusz, mes enfants. Je remercie tous les conférenciers de l'Ecole française de Daseinsanalyse grâce auxquels j'ai pu réfléchir sur les oeuvres de Binswanger, et en particulier Jean-François Courtine, Mireille Coulomb, Eliane Escoubas, Philippe Cabestan et Lili de Vooght. Je remercie également M. Alain Marteaux, ancien élève de Jacques Schotte, pour les encouragements qu'il m'a prodigués et les éclaircissements que seule sa pratique était à même de m'apporter, ainsi que le docteur Nicolas Dewez pour ses fécondes « éclaircies ».
Revue Egypte, Afrique et Orient 64 (2012), 2012
L’article constitue une synthèse sur cette célèbre épave de l’Age du Bronze. Cette mise au point s’avère indispensable en raison des difficultés d’accès à la monographie récente sur cette épave.
Theatre du crane, 2018
Théâtre du crâne, ou Hamlet in The Head …ça, quoi ça, oh vous savez, qui vous, ça doit être l'assistance, tiens, il y a une assistance, c'est un spectacle, on paie sa place et on attend… on attend que ça commence, quoi ça, le spectacle, on attend que le spectacle commence…ça ne fait que commencer, ça n'a pas encore commencé, il ne fait que préluder, que se racler la gorge, seul dans sa loge, il va se montrer, il va commencer, ou c'est le régisseur, il donne ses instructions, ses dernières indications, le rideau va se lever, c'est ça le spectacle, attendre le spectacle…-L'Innommable Personnages Metteur en scène (Hamlet dans son crane)/régisseur/ personnage principal/Hamlet quoi Hamlet Claudius, le roi Laërte Ophélie Osric, le courtisan Messager Scène vide à part deux chaises pour le roi et la reine et une pour les audiences : le messager puis Laërte. La même disposition scénique pour les trois scènes.
CR LMÂ, 128, 2, 2022, Brinzei
Le Moyen Age, 2022
L'homme n'a pas volé au Moyen Âge, mais il a pensé, il a imaginé, et il a tenté de transgresser le possible. Voici en exergue le sujet du dernier ouvrage de N.W.P. qui, avec les instruments de l'historien de la science médiévale, nous incite à découvrir comment l'esprit scolastique s'est envolé jusqu'à penser le vol dans une démarche rationnelle. Étudier le vol au Moyen Âge est-il une utopie scientifique ? Cette question traverse le livre comme un fil directeur. L'A. y répond par l'affirmative, en mobilisant une argumentation destinée à montrer que l'approche scolastique du vol dans les airs répond à tous les critères délimitant le champ d'une utopie scientifique : étudier le vol humain au Moyen Âge revient en effet à étudier une situation qui n'a jamais eu lieu en vrai. L'université médiévale, source principale de la production scientifique scolastique et réceptrice de l'oeuvre d'Aristote, par sa pratique du commentaire, provoque et inspire des réflexions sur « le mouvement de ceux qui volent et de ceux qui nagent » (p. 47) ayant comme point central le modèle des oiseaux. L'adjonction d'ailes artificielles, mais aussi le modèle du « vol porté » (l'homme étant soulevé du sol) sont inspirés par le vol des oiseaux (chap. 1, p. 31-52). Mis à part ce vol porté ou imprimé à l'homme, on trouve également le vol spirituel de l'homme porté par les démons. Les textes magiques médiévaux représentent à cet égard la source première à investiguer afin de comprendre le vol nocturne, le vol des sorcières et des femmes scélérates qui chevauchent des animaux durant la nuit. À l'opposé, se trouvent les vols par l'âme et par les anges. La mystique entre en scène avec des épisodes de lévitation où des corps sont élevés à presque un mètre du sol (chap. 2, p. 53-80). Une attention spéciale est accordée aussi au vol des anges, ces substances incorporelles dont la virtus permet d'être localisés dans un lieu grâce à leurs actions et qui ont la puissance de transporter les corps humains. En ce sens, ils peuvent être considérées comme « des véhicules non volants du vol humain » (p. 80). Les détails iconographiques médiévaux sont assez significatifs à cet égard, car les anges sont représentés beaux et ailés. L'influence aristotélicienne est mise à l'épreuve au cours du temps et le xiv e siècle représente le passage d'une science qui s'appuie sur une connaissance inspirée par le sensible vers une nouvelle physique caractérisée par le jaillissement de la doctrine de l'impetus, de la lévitation universelle, ou encore du vide. Ces nouvelles perspectives ont permis de faire avancer la réflexion sur la possibilité de maintenir des corps lourds dans l'air, de les projeter dans l'air par le feu, par l'air chaud ou bien par l'attraction magnétique et, ainsi, d'imaginer une navigation aérienne. L'homme est « le voyageur passif qui dépend de l'effort d'une autre entité » (p. 81) et pour cette raison, l'ars, sans avoir l'ambition de dépasser la nature, peut proposer des alternatives. Plusieurs exemples trahissent le pouvoir spéculatif de l'homme médiéval qui tente de transgresser le possible : Roger Bacon imagine une machine à voler réalisable dans un temps indéterminé, Albert de Saxe parle d'une nef flottante au-dessus de l'air, tout comme Nicole Oresme. Cet ouvrage-composé de six chap. captivants par la richesse des exemples discutés, d'un dossier iconographique élégant, un dossier fouillé de notes et
Lorsqu'on évoque les grands monuments berbères d'Algérie, on pense tout d'abord à Imedracen, près de Hbathent (Batna), au Mausolée royal de Maurétanie, près de Tipasa, ou bien aux Djedars dans la région de Frenda. On pense également aux Kasbahs (tighremt) de la Saoura, jumelles de leurs voisines du Sud marocain. Mais on parle rarement de ces admirables monuments que sont les hiqliɛine « guelâas » de l'Aurès. La haqliɛth « guelâa » est un grenier fortifié, une sorte de grande bâtisse communale qui a longtemps été l'un des piliers de la société chaouie. C'était en effet la pièce maîtresse du village aurassien de par son rôle à la fois social et défensif. C'est un monument architectural qui témoigne de la permanence de l'identité berbère dans le symbolisme de la pierre. Le massif de l'Aurès apparaît comme une sorte d'îlot, enserré à l'intérieur des terres. Ce caractère « insulaire » lui a permis de rester à l'écart des grands courants et donc de préserver, plus intactes qu'ailleurs, ses coutumes ancestrales et son originalité. haqliɛth de Kebach – Aurès Extérieurement, la haqliɛth ne se distingue guère des demeures chaouies. Elle est seulement plus grande, souvent aussi plus haute, et située de préférence sur une éminence. Mais ce sont les même matériaux que l'on utilise pour sa construction : pierres et bois de cèdre, deux éléments, dont nous évoquerons l'importance symbolique. Dans le Roman de la Kahéna (Boisnard,1925) voici comment Magali Boisnard décrit l'arrivée à une haqliɛth : « On accédait à l'entrée, large et basse entre d'épais montants de cèdre, par trois degrés de pierres brutes. L'angle de la terrasse plongeait à pic sur un torrent. » Lorsqu'on connaît les fondements traditionnels de la société berbère, on se doit d'évoquer avant tout la fonction sociale de la haqliɛth. Dans une région déshéritée, aux hivers parfois rigoureux, la haqliɛth est conçue comme un entrepôt. C'est le grenier collectif où chaque famille dispose d'une pièce, où sont stockées les provisions. Ceci permet de soustraire aux femmes, réputées dépensières, un trop plein de nourriture qu'elles seraient enclines à utiliser s'il était à portée. La frugalité leur est en effet imposée par le milieu naturel. C'est pourquoi on viendra chercher les provisions au fur et à mesure des besoins. Dans ce milieu pastoral, la haqliɛth apparaît comme la seule richesse du groupe. C'est là qu'ont lieu, bien souvent, les réunions à caractère social. « Le grenier public compte quarante cellules qui sont autant de celliers, de fenils, et d'alvéoles aux destinations variables. C'est une ruche et c'est une fourmilière. L'esprit d'inquiétude, de rapacité et de prévoyance a présidé à la construction et à l'organisation de ce réservoir pour l'alimentation d'un village et de cette forteresse pour sa défense. (…) La Kahéna siège dans la salle centrale désencombrée des grains et des fruits. Elle est pleine de visiteurs, de notables ou d'émissaires… » (Le Roman de la Kahéna.) Le mur d'enceinte de la bâtisse est aveugle ou tout au moins percé de minuscules ouvertures triangulaires peu visibles à distance. Le toit est plat comme dans tous les villages chaouis. La structure interne est constituée soit par une cour à ciel ouvert, soit par un entrelacs de passages étroits sur lesquels s'ouvrent de petites pièces auxquelles on accède par des sortes d'échelles en bois amovibles. Les ouvertures sont basses et fermées par une lourde porte en cèdre. Quelques fenestrons triangulaires laissent pénétrer un peu de lumière. La haqliɛth a donc l'aspect d'une forteresse. Et c'était en effet son rôle. En cas d'attaque, elle servait d'ultime retranchement aux villageois, qui grâce aux provisions qu'elle contenait en permanence, pouvaient éventuellement soutenir un siège de longue durée. La haqliɛth contenait également un puits, ou tout au moins une réserve d'eau. Elle ressemblerait en certains de ses aspects aux châteaux forts du Moyen Age, mais sa fonction est plus démocratique. Bien communal, et non pas domanial, elle souligne une nouvelle fois la tradition démocratique des sociétés berbères. Il serait intéressant d'établir un parallèle entre la cité grecque et la cité berbère. La haqliɛth serait un peu à l'Aurès ce que l'acropole est à la Grèce. N'est-il pas vrai d'ailleurs que la déesse Athéna soit née sur les bords du lac des Tritons, l'actuel Chott-el-Djérid ? Le village aurassien est bâti sur le même modèle que le village berbère de l'Atlas marocain ou du Sud tunisien. On retrouve à chaque fois ces cubes de pierres à toits plats assemblés comme dans un jeu de construction. Les murs sont faits des pierres des montagnes, enchâssées les unes sur les autres, ainsi qu'on le voit dans ces pendants de la haqliɛth aurassienne que sont dans le Sud marocain l »'agadir », et dans le Sud tunisien la « hghurfet ». En tant que monument communal, la haqliɛth cristallise dans son architecture toutes les aspirations profondes de ceux qui l'érigent. L'architecte algérien, Abderrahmane Bouchama (1966) atteste que « c'est avec la pierre, dans leurs constructions et par leur architecture que les peuples transcrivent le mieux les pages de leur histoire ». Dans les traditions berbères, le mort est enseveli sous la pierre et non pas mis en terre comme l'exige maintenant le rite islamique. On retrouvera ce symbolisme fondamental de la pierre dans les dolmens de Roknia, les Djeddars, ou les mausolées de Tipasa, de Imedracen, ou du Khroub. La haqliɛth, en tant qu'entrepôt des graines et des fruits, dons de l'au-delà au monde des vivants pour sa survie et sa régénération, apparaît comme un lieu sacré. Si elle n'est pas de prime abord un sanctuaire, elle en revêt tout au moins les fonctions, de par son importance vitale pour la subsistance et la protection. Elle participe donc du symbolisme de la montagne: par sa forme, c'est une sorte d'autel tabulaire en pierre, qui en fonction de ses dimensions et de sa position se trouve à la jonction des deux mondes, comme dans l'acropole (« la ville haute ») grecque. Houkhribth – Ibaniane – Aurès Lorsqu'on pénètre dans les alvéoles qui servent à entreposer les provisions familiales saisonnières, on est frappé par l'obscurité ambiante. Cela permet de conserver au frais le contenu comme dans une grotte (ifri) qui a peut être donné le nom même de l'Afrique (en arabe Ifrikya). Pour les Carthaginois, les Libyens étaient « le peuple des cavernes ». Gabriel Camps (1980) note d'ailleurs que « le culte de la montagne, ou sur la